عرف از ديدگاه امام خميني

حضرت امام خميني (ره) از فقيهان انديشورز و مجتهدان اصولي پرورش يافته در مدرسه فقهي قم به شمار مي‏آيند. مدرسه فقهي قم در طول تاريخ هزار ساله خويش، اين ويژگي را دارا بوده است كه به طور مستقيم، با انديشه‏هاي فقهي ديگر مدارس فقهي شيعه آشنا گردد. پس از شكوفايي مجدد مدرسه نجف توسط شاگردان مرحوم وحيد بهبهاني و مركزيت‏يافتن آن، برخي از دانش آموختگان مدرسه فقهي نجف به قم هجرت كردند و با تشكيل حلقه‏هاي درس و بحث، انديشه فقهي فقيهان نجف را به درس و بحث نشستند و اين خود موجب شد تا مدرسه قم با ديگر انديشه‏هاي فقهي موجود آشنا و بارور گردد. امام راحل (ره) اگر چه از يك سو، پرورش يافته مدرسه قم و وام دار انديشه‏هاي فقهي فقيهان آن به شمار مي‏آيند، اما از ديگر سو، از جمله فقيهان آشنا به انديشه فقهي فقيهان مدرسه نجف مي‏باشند، به ويژه كه مدتي در هر دو مدرسه فقهي به تدريس فقه پرداخته اند.
از آن جا كه حضرت امام (ره) خود اثر مستقلي درباره "عرف" به نگارش در نياورده و در اين باره، تنها به اشاراتي در برخي آثار خود بسنده نموده اند، گزيري نخواهد بود جز آن كه براي دست‏يافتن به نظر ايشان در اين‏باره، انديشه حضرتش را از ميان مجموعه انديشه‏هاي مجتهدان اصولي اين دو مدرسه فقهي بكاويم تا بتوانيم به قرايني رهنمون شويم.
پديده "عرف" داراي تقسيمات و گونه‏هاي فراواني است كه در دانش فقه، با واژه‏هاي متفاوتي از آن نام برده مي‏شود. در نخستين بخش پذيري، عرف به دو گونه لفظي و عملي فرو كاسته مي‏شود. آن چه نوعا بيش‏ترين اختلاف‏ها و بحث‏ها را به خود مشغول داشته "عرف عملي "است، نه عرف لفظي; به گونه‏اي كه مي‏توان ادعا نمود: نزد فقيهان اصولي شيعه درباره اعتبار، دلالت و كاربرد "عرف لفظي" تا حدي اجماع و عدم خلاف وجود دارد. بنابراين، نوشتار حاضر بر اين است كه ديدگاه امام راحل (ره) را درباره "عرف عملي" تبيين كند.
● پيشينه "عرف"
فقيهان شيعه از ديرباز، با پديده عرف آشنا بوده و آن را در دانش‏هاي فقه و اصول به كار مي‏بسته و مورد توجه قرار مي‏داده اند. از هنگام پديد آمدن مكتب بغداد - كه از نخستين مكاتب فقهي پس از عصر حضور مي‏باشد - تا پس از تفوق مجتهدان اصولي بر فقيهان اخباري، در متون فقهي و اصولي، غالبا از "عرف" با واژه هايي همچون " و "عادت" (۶) نام برده مي‏شد و بحث از عرف نيز معمولا از دايره عرف استعمالي فراتر نمي‏رفت. پس از ظهور فقيهاني همچون مرحوم شيخ حسن نجفي - صاحب جواهر الكلام - و مرحوم شيخ مرتضي انصاري، كه از بزرگان مدرسه فقهي نجف به شمار مي‏آيند، ادبيات فقه شيعه به وضع واژگان جديدي همچون "سيره عقلائيه" و "بناي عقلا" اقدام كرد و از اين هنگام به بعد، فقيهان شيعه از پديده عرف با چنين واژگاني تعبير مي‏آورند.
با اين همه، هنوز در متون فقهي و اصولي، عرف بخش مستقلي را به بحث درباره خود اختصاص نمي‏داد و بحث درباره آن به صورت پراكنده و در ضمن ديگر مباحث ارائه مي‏گرديد. اين مهم نيز با پديد آمدن برخي نوشته‏هاي اصولي و فقهي به همت دانشورزاني همچون مرحوم محمدرضا آل مظفر در كتاب اصول الفقه، شهيد سيد محمد باقر صدر در كتاب‏هاي المعالم الجديدة و دروس في علم الاصول، سيد محمدتقي حكيم در كتاب الاصول العامة للفقه المقارن و مرحوم استاد محمدجواد مغنيه در نوشته وزين فقهي خود به نام "فقه الامام جعفر الصادق (ع) " - كه خود همگان از فقيهان و پرورش يافتگان مكتب فقهي نجف به شمار مي‏آيند - جامه عمل به خود پوشيد و بحث درباره "عرف عملي" در متن مباحث فقهي و اصولي قرار گرفت. اين انديشمندان گام‏هاي مهمي براي شكل گيري مكتب عرف شيعه برداشتند و در سامان يافتن آن نقش مؤثري داشتند.
امام راحل (ره) از آن جا كه در اين دوره مي‏زيستند و با انديشه‏هاي فقهي مدرسه نجف نيز آشنا بودند، همانند ديگر فقيهان اين دوره، نوعا از "عرف" با واژگاني همچون "بناي عقلا" و "سيره عقلائيه" نام برده و به صورت گذرا، ضمن ديگر مباحث، به بحث درباره آن پرداخته اند.
● تعريف "عرف"
اهل لغت‏براي واژه "عرف" معاني گوناگوني ذكر كرده اند. ابن منظور در لسان العرب، "عرف" را چنين تعريف كرده است:
عرف به معناي نيكي و ضد نكر مي‏باشد كه به معناي بدي است گفته مي‏شود: "اولا عرفا اي: معروفا" احسان و نيكي كرد به او . . . عرف، عارفه و معروف هر سه واژه به يك معنا هستند و معناي آن ضد بدي است و آن عبارت است از هر امر نيكويي كه نفس آدمي آن را شناخته وبا آن‏ها مانوس شود و موجب آرامش گردد. (۷)
جرجاني در التعريفات در تعريف اين واژه مي‏نويسد:
ـ عرف آنچه را گويند كه - به خاطر گواهي عقل‏ها بر صحت آن - توده مردم بر آن استوار گشته و طبع‏هاي ايشان آن را پذيرا شده باشد. (۸)
علاوه بر اينان، قرآن پژوهان، جامعه شناسان، حقوق دانان، علماي اصول و فقيهان هريك از ديدگاه خود، به تعريف "عرف" پرداخته اند. از مشهورترين تعاريف ارائه شده از سوي علماي فقه و اصول اهل سنت درباره عرف مي‏توان به دو تعريف زير اشاره كرد:
ـ عرف سلسله اموري است كه توده مردم آن‏ها را به رسميت‏شناخته و در داد و ستد خويش آن‏ها را متداول قرار دهند. (۹)
عرف چيزهايي را گويند كه در ميان توده مردم پابرجا و استوار گشته باشد، بدين دليل كه عقل‏هاي ايشان بر صحت آن‏ها گواهي داده و طبع‏هاي سالم و معتدل آن‏ها را پذيرا شده است. (۱۰(
در ميان دانشمندان شيعه، تعاريف چنداني براي "عرف" ارائه نشده است. برخي از دانشمندان شيعه در تعريف عرف، مي‏نويسند:
ـ عرف آن اموري است كه خردمندان جامعه آن‏ها را به رسميت مي‏شناسند كه عبارتنداز مجموعه سنت‏ها و روش‏هاي نيكو و پسنديده‏اي كه در ميان ايشان رواج دارد برخلاف كردارهاي نادر و استثنايي كه جامعه و عقل اجتماعي آن‏ها را به بدي ياد مي‏كند. (۱۱)
ديگري در تعريف "عرف" چنين گفته است:
ـ منظور از عرف همان عقلا هستند از آن بعد كه داراي عقل و خرد هستند[ آن چنان كه] گاهي به بناي عقلا استدلال مي‏كنند و منظور ايشان درك و فهم عرفي عقلا است. (۱۲)
چنان كه پيش از اين نيز اشاره شد، از دو قرن پيش، دانشمندان شيعه متاثر از ادبيات معاصر فقه شيعه، غالبا بحث درباره عرف را با واژه هايي همچون "بناي عقلا" و "سيره عقلائيه" مطرح كرده اند.
اينان در تعريفي تعليمي، بناي عقلا را چنين تعريف نموده اند:
ـ بناي عقلا عبارت است از استمرار عمل و روش عمومي توده عقلا در محاورات، معاملات و ساير روابط اجتماعي بدون توجه و در نظر گرفتن كيش، آيين و ملت آن ها. به ديگر سخن، مراد از بناي عقلا همان استمرار عمل عقلا بما هم عقلاست. (۱۳)
حضرت امام (ره) بر اين سخن است كه واژه "عرف" يك واژه مجعول و تاسيسي از سوي شارع مقدس نيست; چنان كه شرع نيز براي اين پديده تعريفي ارائه نداده است، بلكه اين واژه همچون بسياري ديگر از واژگان، عرفي بوده و تعريف آن به خود عرف وانهاده شده است. (۱۴) ايشان اگرچه بارها واژه "عرف" را در نوشته‏هاي فقهي و اصولي خود به كار برده اند، اما در تاثير از ادبيات جديد فقه عصر خويش، عرف را همان بناي عقلا مي‏شمارند. (۱۵) از اين روي، در برخي از موارد، در كنار اين واژه، واژه "عقلا" را قرار مي‏دهند (۱۶) و گاهي از "عرف" با واژگاني همچون "امور عقلائيه"، "طرق العقلائيه"، " الامارات العقلائيه"، "طريقة العقلاء"، "بناء العقلاء"، "عمل العقلاء" و "السيرة العقلائيه" نام مي‏برند و همچون بسياري از فقيهان عصر خويش، در تعريف بناي عقلا به تعريف عرف مي‏پردازند:
عقلا در تمامي اموري كه به زندگي، سياست‏ها و داد و ستدهاشان مربوط مي‏شود به اماره‏هاي عقلايي عمل مي‏كنند. (۱۷)
در توصيف امارات عقلائيه نيز اين گونه به توصيف "عرف" مي‏پردازند:
اماره‏هاي عقلايي[آن اموري است] كه عقلا در داد و ستدها، تدبيرهاي اجتماعي و به طور خلاصه در تمامي شئون زندگي خويش، بدانها عمل مي‏كنند به گونه‏اي كه اگر شارع ايشان را از عمل به آن‏ها باز دارد نظام جامعه فرو مي‏پاشد و چرخه حيات اجتماعي انسان‏ها از حركت‏باز مي‏ايستد. (۱۸)
)
بنابراين، مي‏توان گفت: تعريف "عرف" نزد امام راحل (ره) عبارت است از:
روش عمومي و همگاني توده مردم (عقلا) در محاورات، معاملات، سياسات و ديگر امور و روابط زندگي اجتماعي.
لازم به ذكر است كه اگرچه حضرت امام (ره) گاه در كنار واژه "عرف"، واژه "عقلا" را قرار داده و يا گاهي از پديده عرف با واژه "عقلا" نام برده‏اند و يا در تعريف و توصيف آن از واژه "عقلا" بهره برده اند، با اين همه، به هيچ روي به يگانگي عقل و عرف و لزوم دخالت آن در تكون عرف باور نداشته اند، بلكه ايشان عرف را در برابر عقل قرار داده‏اند. (۱۹(
● اركان عرف
عرف داراي دو ركن مادي و معنوي است. آن گونه كه از تعاريف ارائه شده به دست مي‏آيد، عناصر سامان دهنده ركن مادي عرف عبارت است از: عمل و روش معين (قول، فعل، ترك) ، تكرار، فراواني تكرار به گونه‏اي كه همه يا بيش‏تر موارد را در برگيرد، ارادي بودن - و نه غريزي بودن. (۲۰) عناصر ركن معنوي عرف نيز عبارت است از: پذيرش معنوي مردم و جامعه كه به آن ويژگي الزام و ضمانت اجرا مي‏بخشد; يعني اعتقاد به رعايت آن و تنظيم رفتار براساس آن. در اين كه عرف اين نيروي الزام آور را از كجا به دست مي‏آورد، سخن‏ها و ديدگاه‏هاي گوناگوني وجود دارد; همچون قانون، اصول بنيادي حقوق، احساس حقوقي مشترك، طبيعت و نظم اشيا و امور. (۲۱)
به نظر مي‏رسد حضرت امام (ره) همچون برخي از فقيهان، منشا ركن معنوي و نيروي الزام آور عرف را - با توجه به آزادي و اختياري كه خداوند براي اداره زندگي اجتماعي به انسان اهدا نموده است و با توجه به كارآمد بودن عرف در اداره جامعه (۲۲) - در ضرورت حفظ نظام و عدم اختلال در آن مي‏دانند و در اين باره مي‏نويسند:
سرچشمه و خاستگاه تمامي اعتبارهاي عقلايي مسائلي از قبيل مصلحت‏هاي اجتماعي و مانند آن است. (۲۳)
روشن است كه اعتبارهاي عقلايي همانا به خاطر دست‏يابي به اهداف، مصلحت‏ها و برطرف كردن نيازهايي بوده كه تمدن انساني و زندگي بشري در پي داشته است. (۲۴)
هرگاه شارع انسان‏ها را از عمل نمودن به اين اعتبارات و قوانين باز دارد، نظام جامعه فرو مي‏پاشد و چرخه حيات اجتماعيشان از حركت‏باز مي‏ايستد. (۲۵)
● حجيت عرف
شرع مقدس اسلام در برخورد با عرف‏هاي موجود در سرزمين‏هاي مسلمانان، برخي را تماما و يا با اندكي تغيير مورد پذيرش و تاييد قرار و از برخي نهي نموده و در برابر دسته‏اي نيز سكوت در پيش گرفته است و بدين طريق، سه گونه"عرف ممضا"، "عرف مردوع" و "عرف مرسل "سامان يافته است.
درباره پذيرش و حجيت عرف ممضا و عدم پذيرش و حجيت عرف مردوع جاي هيچ سخني نيست، سخن تنها درباره عرف هايي است كه هيچ گونه منع و يا امضايي درباره آن‏ها وجود ندارد، چه اين عرف‏ها در زمان‏هاي پيشين شكل يافته باشد و چه در زمان‏هاي بعد، گونه عرف‏هاي مستحدث را سامان دهد.
درباره حجيت عرف، نزد فقيهان شيعه، سه انديشه وجود دارد:
الف) حجيت ذاتي عرف
اين انديشه، حجيت و اعتبار عرف را ذاتي و بي‏نياز از امضاي مشروع مي‏شمارد، حكم عرف و بناي عقلا را مستند به فطرت و برخاسته از ضرورت‏هاي زندگي اجتماعي مي‏داند كه مخالفت‏با آن به منزله مخالفت‏با مقتضيات زندگي اجتماعي، عدم رعايت مصالح و اختلال در نظام اجتماعي است و حال آن كه شارع هيچ گاه از رعايت مصالح، حفظ نظام و پرهيز از اختلال در آن فروگذار ننموده، بلكه همواره احكام را برپايه همين مهم جعل كرده است. (۲۶)
ب) عقل
اين انديشه اعتبار عرف و بناي عقلا را در عقل عقلا - كه بر پايه حسن و قبح حكم مي‏كند - مي‏جويد و عرف را مرتبه‏اي از مراتب و طوري از اطوار عقل مي‏داند و بر اين باور است كه اختلافي بين حكم عقل و عرف وجود ندارد. از اين رو، به وسيله قانون ملازمه، در پي اثبات شرعي بودن عرف برآمده و دليل اعتبار عرف را در كاشفيت آن از حكم عقل مي‏بيند. به ديگر سخن، نزد اين انديشه، حجيت عقل به منزله واسطه عروض حجيت عرف و بناي عقلاست. (۲۷)
ج) امضا
اين انديشه اعتبار و حجيت عرف را منوط به كسب موافقت و امضاي شارع مي‏داند و بر اين سخن است كه تنها هنگامي عرف و بناي عقلا داراي اعتبار و قابل استناد است كه از سوي شارع امضا شده باشد. روش هايي را كه پيروان اين انديشه براي به دست آوردن امضاي شارع ارائه مي‏دهند عبارتنداز:
۱( عدم ردع: عرف و بناي عقلا براي اعتبار و حجيت‏خود، نيازمند تصريح امضا از سوي شارع نمي‏باشد، بلكه ثبوت عدم ردع با وجود امكان ردع، كاشف رضايت‏شارع و براي حجيت عرف و بناي عقلا كافي است; زيرا اگر عرف و بناي عقلا رايج در بين مردم و مورد پذيرش نباشد، بر او لازم است كه از آن نهي كند. (۲۸)
۲( عدم ثبوت ردع: عدم ثبوت ردع كاشف از امضا و رضايت‏شارع و براي حجيت و اعتبار عرف و بناي عقلا كافي است; زيرا شارع خود از عرف و عقلا و بلكه رئيس آن‏ها و نوعا داراي يگانگي مسلك با آن هاست. بنابراين، در صورت مخالفت و عدم يگانگي مسلك او با عرف بر او لازم است‏به دليل شارع بودن به وسيله ردع، اختلاف و دوگانگي مسلك خود را با عرف بشناساند. (۲۹(
۳) سكوت: برخي از پيروان انديشه امضا با دست‏يازيدن به عقل و ظهور حالي، سكوت شارع را براي كشف و احراز امضا و رضايت او كافي و دليل بر امضا، اعتبار و حجيت عرف و بناي عقلا مي‏شمارند. (۳۰)
حضرت امام (ره) درباره حجيت عرف و بناي عقلا انديشه امضا را پذيرفتني مي‏داند و بر اين باور است كه تنها هنگامي عرف و بناي عقلا داراي اعتبار است كه از سوي شارع امضا شده باشد و عرف و سيره‏هاي عقلائيه‏اي كه امضاي آن‏ها ثابت نشده، فاقد اعتبار است. (۳۱) به نظر مي‏رسد ايشان در ميان روش‏هاي ارائه شده براي احراز امضاي شارع، روش ثبوت عدم ردع را برمي گزينند و احراز عدم ردع را براي به دست آوردن امضاي شارع در اعتبار و عمل به عرف و بناي عقلا لازم مي‏شمارند:
پس، صرف بناگذاري خردمندان جامعه بر عمل كردن به سخن ايشان، ثمر بخش نخواهد بود مگر اينكه عدم نهي شارع - كه از رضايت او حكايت مي‏كند - به اين بناگذاري ضميمه شود. (۳۲(
امام راحل (ره) در ارائه استدلال براي پذيرش اين روش با پيروان روش عدم ردع هم‏صدا شده، مي‏گويند:
اگر [عرف و بناي عقلا] در نزد شرع نافذ و پذيرفتني نمي‏بود بايد از عمل بدان نهي مي‏فرمود و در اثبات مقبوليت آن [در نزد شرع] همين بس كه شارع از آن نهي نكرده است. (۳۳)
حضرت امام (ره) تفصيل ارائه شده از سوي برخي پيروان روش عدم ردع را درباره ناكارآمدي اين روش در خصوص معاملات و نياز به تصريح امضا در معاملات به سبب وجود ويژگي اعتبار در معاملات، (۳۴) ناپذيرفتني مي‏شمارند و اين روش را به طور مطلق، در همه موارد كارامد مي‏دانند و در بيان استدلال بر درستي سخن خود مي‏نويسند:
ـ همانا اين سخن كه معاملات به دليل اعتباري بودن نيازمند تصريح شارع به امضا و تاييد آن‏ها مي‏باشد، مردود است; زيرا اعتباري بودن آن ها، لزوم امضاي شارع را در پي ندارد پس در [اثبات] صحت و پذيرش معاملات از سوي شرع، همان عدم ردع شارع كافي است، زيرا اگر معامله‏اي نزد توده عقلا نافذ و مؤثر باشد و نزد شرع چنين نباشد وظيفه شارع نهي از آن است و در اثبات مؤثر بودن آن در نزد شارع، همان عدم ردع او كافي است. (۳۵)
با اين همه، ايشان درباره روش عدم ردع اين گونه ترديد مي‏كنند و اين روش را تنها در جايي كارامد مي‏دانند كه بتوان عرف موجود را به زمان معصومان (ع) متصل ساخت و بدين سان، ادعاي در مسمع و منظر معصوم بودن را مطرح مي‏نمايند. بدين روي، ايشان نوعا بناهاي عقلايي و عرف هايي كه بعدها حادث شده‏اند (عرف مستحدث) را فاقد اعتبار مي‏دانند:
در اينجا ترديدي وجود دارد مبني بر اين كه حجت‏بودن ارتكاز عقلا و بناگذاري ايشان بر چيزي پس از امضا و تاييد شارع و بسنده نمودن به عدم نهي شارع، مشروط به اين است كه بناگذاري ايشان بر انجام عمل، در مرئي و منظر پيامبر و معصوم انجام شده باشد; ولي چنانچه آنان بناي خويش بر موضوعي جديد كه در زمان معصومان (ع) نبوده استوار كنند، در آن صورت نمي‏توان امضا و تاييد شارع را نسبت‏به اين بنا به دست آورد. (۳۶)
و در تاكيد بر اين ترديد، به سخني اشاره مي‏كنند كه دست‏يازيدن به القاي خصوصيت نيز براي حجيت اين گونه عرف‏هاي مستحدث چندان كارساز نيست. (۳۷)
البته حضرت امام (ره) در جايي ديگر، با تكيه بر علم معصومان (ع) نسبت‏به وقايع آينده مسلمانان به اين سخن اقبال نشان داده‏اند كه ظاهرا فرقي بين عرف‏هاي متصل به زمان امام معصوم با ديگر ارتكازات و بناهاي عقلايي غير متصل به زمان معصومان (ع) وجود ندارد و بدين گونه، روش عدم ردع را براي اعتبار و جيت‏سيره‏هاي مستحدث همچون عرف‏هاي متصل به زمان معصومان (ع) كارامد مي‏شمارند. (۳۸)
ايشان در جايي ديگر، تصريح مي‏كنند كه در همه موارد محل ابتلاي انسان‏ها كه شرع در آن موارد سخن، حكم و روشي ارائه نداده ولي عرف در آن موارد داراي حكم و روش خاصي است، اين عدم بيان شارع، براي كاشفيت از يگانگي روش شارع و عرف و در نتيجه امضاي عرف كافي است; زيرا اهمال در چنين مواردي، در صورت وجود اختلاف بين روش شارع و عرف - با توجه به قبح عدم بيان در وقت‏حاجت - امري نادرست است:
ـ در فرض اختلاف شيوه شارع با روش متداول مردم، اهمال شارع در بيان شيوه خاص خويش، صحيح نخواهد بود پس، از بيان نشدن روش خاصي از سوي شارع مي‏توان دريافت كه روش او همان شيوه متداول ميان عقلاست. (۳۹)
و روشن است كه موارد محل ابتلا به دوران حضور معصومان (ع) اختصاص ندارد، مرحوم امام ارائه اين تحليل را درباره امضاي شارع - كه امضاي شارع بر عرف، اقرار به احكام عرفي است و شارع به وسيله امضا، به جعل حجيت و اعتبار براي عرف و احكام و طرق عقلائيه مي‏پردازد - سخني بي‏اساس مي‏دانند و خود بر اين نظرند كه امضاي شارع به معناي جعل حجيت و كاشفيت نيست، (۴۰) بلكه امضاي شارع تنها به دليل اعتبار عقلايي نهفته در عرف مي‏باشد:
ـ صحه‏گذاري شارع بر قوانين عرفي عقلا دليلي جز همان اعتبارات عقلايي نهفته در آن ها، ندارد. (۴۱)
و عمل شارع به عرف و بناهاي عقلا تنها بدين دليل است كه او خود همچون يكي از عقلاست:
همانا شارع به قوانين[رايج ميان عرف و خردمندان] عمل نموده آن گونه كه گويا خود، يكي از آن هاست. (۴۲)
بلكه پيوسته پيامبر (ص) و ائمه (ع) همچون علقاي ديگر با عرف برخورد مي‏نمودند و مانند ايشان به عرف عمل مي‏كردند. (۴۳)
بدين روي، حضرتش تصريح مي‏كنند كه پذيرش و اخذ هر آنچه عرف در آن شكي روا نمي‏دارد و به وجود احتمال خلاف در آن نيز اعتنايي ندارد، واجب است:
هر چيزي كه نزد عرف مسلم باشد و عقلا احتمال خلاف آن را ندهند، واجب است مورد توجه قرار گيرد. (۴۴)
بدين سان حضرت امام (ره) با بيان چنين سخناني، تا حد زيادي به انديشه حجيت ذاتي عرف نزديك مي‏شوند.
● ادله حجيت عرف
از ميان سخنان امام راحل (ره) ، مي‏توان دلايل ذيل را براي اثبات حجيت عرف ارائه داد:
۱) علم معصوم: روشن است كه معصومان (ع) عالم و آگاه به آينده بودند و مي‏دانستند در آينده چه سيره‏ها و عرف هايي در جامعه مسلمانان متداول مي‏گردد. اگر اين عرف‏ها نزد شارع فاقد اعتبار و حجيت هستند، بر معصومان (ع) لازم بود از اين عرف‏ها منع و ردع نمايند و ناخشنودي شارع را ابلاغ دارند; زيرا آنان عالمان به آينده و نگهبانان شريعت‏اند و چون ردعي از سوي آنان اثبات نگرديده، بنابراين، با توجه به علم آن‏ها نسبت‏به وقايع آينده، مي‏توان گفت: عرف - هرچند در زمان آينده تحقق يابد - حجت و معتبر است. (۴۵)
۲) حفظ نظام و پرهيز از اختلال در آن: از آنجا كه بسياري از امور زندگي اجتماعي بر محور عرف و امور عقلايي مي‏چرخد، (۴۶) شارع نمي‏تواند به ردع عرف بپردازد; زيرا ردع و عدم حجيت عرف اختلال نظام جامعه و زندگي اجتماعي را در پي دارد و حال آن كه شارع، خود بر حفظ نظام و عدم اختلال در آن تاكيد ورزيده است. (۴۷) بنابراين، مي‏توان گفت: شارع عرف را حجت و معتبر مي‏داند; چنان كه خود همچون ديگران به برخورد با عرف روي آورده است. (۴۸(
۳) يگانگي روش شارع و عرف: روشن است كه شارع در بسياري از موارد، در برابر عرف راه سكوت و عدم بيان را پيش گرفته است. از اين عدم بيان، به دست مي‏آيد كه او خود را يكي از افراد عرف دانسته و شيوه عرف را پذيرفته است و البته اين خود گواهي است آشكار بر اعتبار عرف; چه آن كه در غير اين صورت، بر او لازم است كه از عرف منع كند و شيوه خود را بنماياند. (۴۹(
در اينجا، اين پرسش رخ مي‏نماياند كه در صورت پذيرش حجيت و اعتبار عرف و كاربرد آن در گستره فقه شيعه، آيا اين پذيرش و كاربرد، خروج از دايره شريعت و لغزش به سوي عرفي شدن را در پي نخواهد داشت؟
اين پرسش اگرچه از هنگام ارائه آن ديرزماني نمي‏گذرد و اگرچه ظاهرا در متون فقهي و اصولي به آن پرداخته نشده و فقيهان و اصوليان شيعه نوعا پاسخي به آن نداده اند، اما فقه شيعه از ديرباز با آن آشنا بوده است. سخت گيري، رعايت جانب احتياط و عدم چشم پوشي از كوچك‏ترين لغزش و سهل انگاري در باب شريعت; چه هنگام اجتهاد و استنباط و چه هنگام سخن راندن از مباحثي همچون منابع و ادله فقه و چه به هنگام شرح، توضيح، توصيف و تبيين فروعات و احكام فقهي، خود گواهي آشكار بر اين سخن است.
حضرت امام (ره) در پاسخ به اين پرسش، بر اين باورند كه تا وقتي عرف و بناي عقلا در دايره استنباط فقهي و بر پايه اصول و اجتهاد شرعي پيوند دروني خود را با شريعت‏حفظ كرده اند، پذيرش اعتبار عرف و بناي عقلا و كاربرد آن در گستره فقه به خروج فقه شيعه از دايره شريعت و لغزش به سوي عرفي شدن نخواهد انجاميد. ايشان براي القاي اين مفاهيم، مكرر واژه هايي همچون "فقه سنتي" و "اجتهاد جواهري" را مطرح كرده‏اند و بر روشي كه مي‏خواهيم به وسيله آن، اصول محكم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده كنيم تا بتوانيم جواب گوي معضلات باشيم، تاكيد مي‏ورزند (۵۰) و اين روش را همان روش "فقه سنتي" و "اجتهاد جواهري" مي‏دانند و بر عدم جواز تخلف از آن تصريح مي‏كنند; (۵۱) چه اين كه دامنه اين فقه و روش آن، همه كتاب و سنت است (۵۲) و فقه تا زماني كه بر همين روش - كه شيوه سلف صالح و مشايخ معظم مي‏باشد - استوار است، از انحراف مصون خواهد ماند. (۵۳(
بي شك، جمع بندي تحليل اين سخنان چيزي نخواهد بود جز همان كاربرد در دايره استنباط فقهي بر پايه اصول و اجتهاد روش مند شرعي با حفظ پيوند دروني با شريعت كه همواره شيوه فقه سنتي سلف صالح و اجتهاد جواهري فقه پوياي اسلام است.
● دقت عرفي، تسامح عرفي؟
بديهي است كه هر شيوه گفتاري يا كرداري رايج در بين مردم را نمي‏توان "عرف" دانست; زيرا "عرف" شيوه‏اي است كه بر پايه نيازها و مصالح اجتماع استوار مي‏باشد و بي‏شك، چنين شيوه شيوع يافته‏اي ميان آدميان نه از مبدا عقلايي بي‏بهره خواهد بود و نه طبايع سليم را به مخالفت‏با خود فرامي خواند تا بر عدم كارايي آن گواهي دهند.
با اين همه، اين حقيقت را نمي‏توان ناديده انگاشت كه عرف در درون خود، از وجود آفت تسامح گرايي رنج مي‏برد. البته اين هرگز به معناي وجود تلازم بين عرف و روند تسامح گرايي نيست. اين حقيقت، كه عرف در معرض تسامح گرايي قرار دارد، فقيهان و اصوليان باورمند به عرف را بر آن داشته كه در هنگام كاربرد عرف، به هيچ روي از اين آفت غفلت نورزند و گام نهادن در طريق دقت را فرونگذارند.
از جمله معدود دانشمندان شيعه كه به بحث"دقت عرفي" و "تسامح عرفي" رغبت نشان داده و به آن پرداخته‏اند حضرت امام (ره) مي‏باشند. دقت عرفي نزد ايشان - بنابر آن چه از تحليل گفته‏هاي ايشان به دست مي‏آيد - عبارت از اين است كه عرف به هنگام كاركرد خود، تمامي جوانب لازم و متعارف را رعايت مي‏كند و هيچ كوتاهي و سهل انگاري را روا نمي‏شمارد. (۵۴) ايشان بر اين باورند كه "دقت عرفي" به معناي "دقت عقلي فلسفي" نيست; زيرا روش عرف غير از روش فلسفي و عقلي است و عرف نيز بر پايه آن دقت‏ها بنا نشده است. گواه بر اين سخن آنكه گاه عرف با وجود از بين رفتن برخي از حالت‏هاي يك موضوع، حكم بر بقاي آن موضوع مي‏كند و حال آن كه چنين حكمي با دقت‏هاي عقلي و فلسفي ناسازگار است. امام راحل (ره) اين مطالب را در تمثيلي چنين بيان مي‏كنند:
بي شك، خون همان مايع شناخته شده‏اي است كه در قلب و رگ‏هاي [آدمي] جريان دارد و آنچه موضوع حكم نجاست مي‏باشد خوني است كه از بدن خارج مي‏شود نه آن خون مسامحي عرفي كه عرف به آن خون مي‏گويد، ولي عرف با نهايت دقتي كه در تشخيص مصاديق به كار مي‏برد، حكم مي‏كند رنگي كه پس از شستن لباس خوني بر جاي مي‏ماند، خون نيست، بلكه رنگ خون است; اگر چه [ در اين موارد] دليل عقلي، برطرف شدن كامل عرض - (خون) - را ممتنع مي‏داند. از اين روست كه عقل حكم مي‏كند رنگ باقي مانده، همان ذرات كوچك از ماده تشكيل دهنده خون است. (۵۵)
حضرت امام (ره) تشخيص دقت عرفي را در برابر تشخيص عقل دقيق برهاني، دقت عرفي را در برابر تسامح عقلي - و نه دقت عقلي - (۵۶) و تسامح عرفي را در برابر دقت عقلي برهاني - و نه دقت عرفي - قرار مي‏دهند و تصريح مي‏كنند كه اين تنها فهم عرفي غير متسامح است كه در شريعت، ميزان و معياري براي امور قرار مي‏گيرد، نه دقت عقلي يا تسامح عقلي و يا تسامح عرفي:
تسامح عرفي در هيچ يك از موارد ملاك و معيار نيست. . . بلكه منظور از عرفي كه بايد مورد بهره برداري و استناد قرار گيرد، عرف همراه با دقت است. . . و همانا معيار، تشخيص و شناخت دقيق عرف مي‏باشد كه در مقابل تشخيص عقل دقيق برهاني قرار دارد. (۵۷)
پس تسامح و مداراي عرف در برابر نكته‏سنجي‏هاي دقيق عقلي قرار مي‏گيرد نه در مقابل دقت‏هاي عرف. (۵۸)
البته مرحوم امام بر اين باور نمي‏باشند كه تسامح عرفي هيچ گاه داراي اعتبار نيست و هرگز معيار در شريعت قرار نمي‏گيرد، بلكه ايشان بر اين باورند كه در مواردي كه عرف و فهم عرفي بر تسامح بنا نهاده شده است و عرف تسامح را روا مي‏داند و در پذيرش آن درنگ را جايز نمي‏شمرند، تنها تسامح عرفي پذيرفتني است و نه دقت عرفي. گواه بر اين سخن آن كه چه بسا در عرف گفتاري، بين گوينده و شنونده برخي از مسامحات روي مي‏دهد كه هنگام گفت و گو به آن‏ها توجه‏اي نمي‏شود. در اين موارد، تفاهم عرفي تنها بر همين تسامحات استوار گرديده است و نه دقت عرفي كه عرف را به آن اعتنايي نيست. و اين نه تنها شيوه عرف، بلكه مورد پذيرش شريعت نيز قرار گرفته است. به عنوان نمونه، در شريعت گفته شده است:
ـ "اذا قمت الي الصلوة فول وجهك شطر المسجد الحرام" شنونده از اين سخن چيزي جز استقبال به نحو متعارف، با همان تسامح عرفي‏اش - كه موضوع حكم قرار گرفته است - در نمي‏يابد و پر واضح است كه دقت عرفي اضيق از اين تفاهم عرفي متسامح مي‏باشد:
بلي گاهي آداب سخن گويي و گفت و شنود به گونه‏اي است كه برخي از مسامحه و چشم پوشي‏ها ميان گوينده و شنونده[در سخن] متداول است آن گونه كه در حال سخن گفتن از آن‏ها غافل مي‏باشند و توجه به آن‏ها نيازمند تفكر و دقت‏بيشتري است، و [فقط] در صورتي كه گوينده و شنونده دقت و توجه بيشتري را روا دارند متوجه اين تسامح خواهند شد. پس در اين گونه موارد[ همان] معنايي كه در ابتدا فهميده شود موضوع حكم خواهد بود. پس [به طور مثال] اگر مولا گفت: هرگاه براي نماز برخاستي روي خويش را به طرف مسجد الحرام برگردان، مخاطب از اين سخن، چيزي جز همان رويكرد متداول به سوي قبله را نمي‏فهمد اگرچه نكته سنجي و دقت عرفي معنايي محدودتر از اين فهم ساده عرفي را طلب مي‏كند. پس معيار در مانند اين موارد همان فهم رايج عرفي است. (۵۹)
حضرت امام (ره) دليل پذيرش اين گونه تسامحات عرفي را در اين مي‏دانند كه شارع خود را مانند يكي از افراد عرف دانسته و شيوه‏اي را جز همان شيوه عرف برنگزيده است. (۶۰(
● عرف و اجتهاد
حضرت امام (ره) برخلاف برخي از فقيهان و اصوليان شيعه، براين باورند كه از جمله شروط اجتهاد، آگاهي به عرف زمان، انس با محاورات و دريافت موضوعات عرفي است; همان عرفي كه محاورات قرآن و سنت‏براي آن و بر شيوه آن نازل گرديده است. از اين رو، مجتهد نمي‏تواند و نبايد در هنگام اجتهاد و استنباط ، به دقايق و ظرايف مباحث علمي و عقلي روي آورد و توجه به عرف را فروگذارد و يا خود و حدس و ذهن خود را از آن نظر كه او نيز ا ز عرف است، مرجع قرار دهد و يا اين كه به ظاهر روايت، بدون توجه و مراعات عرف زمان خود جمود ورزد و فتوا دهد، بلكه همواره بايد از آميختن ظرايف و دقايق مباحث علمي و عقلي با عرف و معاني عرفي به شدت بپرهيزد و تنها به عرف مراجعه كند و آن را مورد توجه قرار دهد; چه اين كه دريافت مراد شارع و فهم متون ديني از طريق ظواهر الفاظ كلام صورت مي‏پذيرد كه اين خود در بسياري از موارد، مبتني بر دريافت عرف و موضوعات عرفي است و عدم رعايت جانب عرف به خطا رفتن فقيهان و مجتهدان و تضييع حقوق را در پي خواهد داشت:
ـ و از آن جمله است انس پيدا كردن به چگونگي و شيوه گفت و شنودهاي رايج ميان عرف و فهميدن موضوعات عرفي كه شيوه سخن در قرآن و روايات بر آن پايه قرار دارد و همچنين بايد از آميختن معاني عرفي معمولي با نكته سنجي‏هايي كه در علوم و امور عقلي - هرچند به صورت كم رنگ باشند، پرهيز كرد زيرا به طور قطع بسياري از اشتباهات بدين خاطر صورت مي‏گيرد هم چنان كه اين آميختگي و اشتباه براي كساني كه به نكته سنجي‏هاي علمي و حتي اصول فقه متداول در عصر ما، اشتغال دارند بسيار اتفاق مي‏افتد به طوري كه ميان معاني عرفي كوچه و بازاري كه در جمع گفتگوگران رواج دارد و پايه سخن در قرآن و روايات نيز بر آن نهاده شده است و ميان دقت‏ها و نكته سنجي هايي كه از محدوده فهم مردم عادي خارج است مي‏آميزند; فراتر از اين، برخي از آنان ميان اصطلاحات متداول در علوم فلسفي يا علومي به مراتب دقيق‏تر از آن و ميان معاني عرفي آميخته‏اند و اين اصطلاحات را در هدفي غير از آنچه براي آن وضع شده به كار گرفته اند. (۶۱)
● كاربرد "عرف"
فقيهان شيعه، كه به "عرف" باور دارند، كاربردهاي گوناگوني براي آن نام برده اند. مهم‏ترين موارد كاربرد آن، كه حضرت امام (ره) در آثار خود به آن اشاره كرده‏اند عبارت است از:
۱) كشف حكم
در مواردي كه دليل شرعي وجود ندارد، عرف منبع عمده براي اثبات و به دست آوردن احكام و تعيين جزئيات آن هاست. حضرت امام (قده) اگرچه آشكارا بر اين مطلب تصريح نمي‏كنند، ولي در نوشته‏هاي ايشان عباراتي وجود دارد كه مشعر به اين مطلب است. (۶۲)
۲) تشخيص، تعريف و تنقيح موضوع حكم
روشن است كه هر حكم شرعي داراي موضوعي است كه در بسياري از موارد، اين موضوعات تنها به وسيله عرف و فهم عرفي شناخته مي‏شود. در اين موارد، شارع با بسنده نمودن به بيان حكم، تعريف، تشخيص و تنقيح اين موضوعات را به عرف واگذاشته است: حضرت امام (ره) در اين باره مي‏فرمايند:
و اما مراجعه به عرف در شناخت موضوع و عنوان، سخني صواب مي‏باشد كه گريزي از [پذيرش] آن نيست. (۶۳)
ايشان دليل اين مساله را چنين بيان مي‏كنند:
ـ زيرا موضوع حكم شرعي همان چيزي است كه در نزد عرف به عنوان موضوع قلمداد مي‏شود به اين دليل كه[روش] شارع در بيان احكام بر امت همانند ديگر محرومان است و بيانات و خطاب‏هاي او همچون گفتمان مردم با هم است، پس همان طور كه اگر قانون گذار عرفي به نجاست‏خون حكم كند، موضوع حكمش مفهوم و مصداقي است كه عرف تشخيص مي‏دهد و رنگ خون در نزد او موضوع نجاست‏به شمار نمي‏آيد و خون محسوب نمي‏شود همچنين است قوانيني كه شارع نسبت‏به عرف بيان مي‏دارد. (۶۴)
۳( تشخيص مفاهيم و معاني الفاظ و كشف مقصود گوينده
عرف اختصاص به عمل ندارد و عرصه گفتار را نيز در برمي‏گيرد. اين عرف كه به "عرف لفظي" يا "عرف استعمالي" شناخته مي‏شود، در كشف معاني و مفاهيم الفاظ و مرادات گويندگان، معيار قرار مي‏گيرد. حضرت امام (قده) درباره كاربرد عرف لفظي و اعتبار آن چنين اظهار نظر مي‏كنند:
اشكالي در اين حقيقت نيست كه معيار شناخت مفاهيم، مصاديق آن‏ها و چگونگي انطباق آن مصاديق بر مفاهيم عرف است; زيرا شارع در شيوه سخن گفتن و گفتگوهايش همچون يكي از افراد عرف است و در رساندن كلام به مخاطب واژگان و يا روش ويژه‏اي ندارد، پس آنچه را كه مردم از جمله شخصي كه بگويد: از خون پرهيز كن و بول را از جامه خويش بشوي - مي‏فهمند همان را هم از سخن شارع درمي يابند و روش گفتگوي شارع با مردم چيزي جز همان شيوه متداول در گفتگوي مردم با هم ديگر نيست. (۶۵)
۴) تعيين مصاديق و تطبيق موضوعات و مفاهيم بر مصاديق
از ديگر كاربردهاي عرف، تعيين مصداق و تطبيق موضوعات و مفاهيم بر مصاديق است. حضرت امام (ره) برخلاف برخي از فقيهان و اصوليان، بر اين نكته تصريح دارند كه تعيين مصاديق و تطبيق موضوعات و مفاهيم بر مصاديق، به عرف واگذار شده است:
مفاهيم عرفي و شناخت مصاديق آن‏ها نيز چنين‏اند. (۶۶)
عرف در تطبيق مفاهيم بر مصاديق و نيز شناخت مصاديق داوري مي‏كند آن چنان كه در شناخت مفاهيم به قضاوت گرفته مي‏شود در نتيجه آنچه را كه عرف مصداق نداند، مصداق موضوع حكم شرعي نيز نخواهد بود. (۶۷)
امام راحل (ره) براي اثبات سخن خود و ناپذيرفتني بودن سخن برخي از فقيهان و اصوليان - همچون مرحوم آخوند خراساني - كه تشخيص مصداق را موكول به عقل مي‏كنند و نه عرف، مي‏نويسند:
صحت] آنچه كه در سخن محقق خراساني (ره) آمده و برخي نيز از او پيروي كرده‏اند - مبني بر اينكه تشخيص مفاهيم به عرف واگذار شده، ولي شناخت مصداق‏هاي آن به عقل وانهاده شده است - نيازمند دقت و بررسي است زيرا واضح است كه شارع در شيوه خطاب‏هاي خويش جز همانند يكي از افراد عرف مي‏باشد و نمي‏توان پذيرفت كه در تشخيص موضوع احكام شرعي مصاديق آن از عقل پيروي شود نه از عرف. (۶۸)
● تغيير عرف
عرف پديده‏اي است اجتماعي كه به تنظيم روابط انسان‏ها و حفظ تفاهم و سازش بين آنان مي‏پردازد. اين پديده همانند ديگر پديده‏هاي اجتماعي، اين ويژگي را داراست كه با اختلاف زمان و مكان دگرگون شده و در هر زمان و مكان به شكل و گونه‏اي خاص خودنمايي كند. اين تحول و دگرگوني عرف، چنانچه بر اثر تغيير صفات اعتباري شئ صورت پذيرفته باشد - و نه به صورت تغيير نام - تحول و دگرگوني حكم و فتوا را در پي خواهد داشت. بدين روي حضرت امام (ره) فقيهان و مجتهدان را به تاثير دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد توجه مي‏دهند و بر اين باورند كه مجتهد بايد با توجه به شناخت زمان و عرف زمان خويش، در صدور حكم و فتوا قلم فرسايد، هرچند فتواي او برخلاف فتاواي فقيهان پيشين تلقي گردد:
زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مساله‏اي كه در قديم، داراي حكمي بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام، ممكن است‏حكم جديدي پيدا كند; بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر، با قديم فرقي نكرده است، واقعا موضوع جديدي شده است كه قهرا حكم جديدي مي‏طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. (۶۹(
البته چنان كه از گفتار حضرت امام راحل (قده) پيداست، ايشان همانند برخي از فقيهان پيشين، اين دگرگوني در حكم را به دليل دگرگوني موضوعات و عناوين تفسير مي‏كنند.
● عيوب عرف
برخي از انديشمندان سه اشكال بر عرف وارد ساخته‏اند كه عبارت است از: لبي بودن، تغيير پذير بودن و نيازمندي به زمان طولاني براي تحقق. دو اشكال اخير از سوي عالمان حقوق ارائه شده است و نه فقيهان و اصوليان.
حضرت امام (ره) از ميان اشكال‏هاي مطرح شده ، تنها به اشكال نخست مي‏پردازند و بر اين نظرند كه عرف و بناي عقلا منبع و دليلي لبي است و نه لفظي و بدين روي، داراي اجمال و فاقد صراحت و روشني كافي مي‏باشد. از اين رو، چون فاقد اطلاق و عموم است، نمي‏توان در موارد شك، به آن دست‏يازيد:
همان طور كه روشن است، بناگذاري عقلا دليل لبي[غير لفظي] است و لفظي در آن وجود ندارد.
تاييد ارتكاز و بناگذاري عقلا - از سوي شارع - از دليل‏هاي لفظي نيست تا به عموم و اطلاق آن استدلال شود.
● تعارض عرف و دليل شرعي
درباره مواردي كه عرف با دليل شرعي مخالف مي‏باشد، دو ديدگاه عمده در خصوص حل تعارض و اختلاف بين عرف و شرع وجود دارد: ديدگاه نخست‏بر اين سخن است كه خبر ضعيف براي ردع عرف كافي است. بنابراين، در صورت ضعيف بودن خبر، رجحان با عرف است، مگر اين كه قرينه و خصوصيتي وجود داشته باشد كه بي‏اعتباري عرف را به اثبات برساند. البته همگان در پذيرش و اعتبار عرف در صورت معلل و مبتني بودن دليل شرعي بر عرف و نيز در بي‏اعتباري عرف معارض، كه پس از ورود دليل شرعي معتبر صريح و پس از تعيين و تحديد كامل مفهوم و موضوع دليل شرعي حادث مي‏گردد، متفق اند. اين حكم درباره تمامي گونه‏هاي عرف جاري و ساري است.
به نظر مي‏رسد امام راحل (ره) چنين نظر دارند كه روايت ضعيف توانايي ردع عرف را دارا نيست و ردع جز به صورت جدي و متناسب با قوت عرف امكان پذير نمي‏باشد. ايشان همچنين ادله امارات را تنها هنگامي مقدم بر عرف و امارات عقلايي مي‏شمارند كه اماره مورد نظر از امارات عرفي و عقلايي شمرده نشود:
دلايل امارات گسترش دهنده محدوده و مرز احراز مي‏باشند و بر حكم عقلايي[عرفي] مقدم‏اند البته در صورتي كه اماره ياد شده از امارات عقلايي[عرفي] نباشد.


سيد علي جبار گلباني
پي‏نوشتها:
۱. به عنوان نمونه، ر. ك. به: المقنعة، ص‏۷۹۴.
۲. به عنوان نمونه، ر. ك. به: الذريعة الي اصول الشريعة، ج‏۱، ص‏۳۰۷.
۳. به عنوان نمونه، ر. ك. به: المهذب، ج‏۱، ص‏۳۶۳.
۴. به عنوان نمونه، ر. ك. به: همان، ج‏۱، ص‏۴۸۵.
۵. به عنوان نمونه، ر. ك. به: التذكرة باصول الفقه، ص‏۳۹، الانتصار، ص‏۹۳ و ۱۳۵، شرائع الاسلام، ج‏۳، ص‏۷۱۲ و ۷۱۶، الروضة البهية، ج‏۲، ص‏۹۹ و ج‏۳، ص‏۵۳.
۶. به عنوان نمونه، ر. ك. به: المقنعة، ص‏۵۳۲ و ۵۳۸، جواهر الفقه، ص‏۱۳۶، المهذب، ج‏۱، ص‏۴۲۴ و ۴۳۰ و ۴۷۶، شرائع الاسلام، ج‏۳، ص‏۷۱۵ و ج‏۴، ص‏۷۷۰.
۷. لسان العرب، ج‏۹، ص‏۲۳۹.
۸. التعريفات، ص‏۶۴.
۹. قواطع الادلة، ص‏۴۹.
۱۰. كشف الاسرار، ج‏۲، ص‏۵۹۳.
۱۱. الميزان في تفسير القرآن، ج‏۸، ص‏۳۸۰.
۱۲. بحر الفوائد، ج‏۱، ص‏۱۷۱.
۱۳. ر. ك. به: فوائد الاصول، ج‏۳، ص‏۱۹۲، نهاية الافكار، ج‏۳، ص‏۱۳۷، دروس في علم الاصول، ج‏۱، ص‏۱۱۱ و ۲۷۶، المعالم الجديدة، ص‏۱۶۸ - ۱۶۹ ، اصول الفقه، ج‏۲، ص‏۱۷۱، الاصول العامة للفقه المقارن، ۱۹۷ - ۱۹۸.
۱۴. ر. ك. به: انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۱۹۴.
۱۵. به عنوان نمونه، ر. ك. به: انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۲۶۴ و ۳۱۵، تهذيب الاصول، ج‏۲، ص‏۱۳۵، المكاسب المحرمه، ج‏۱، ص‏۱۶۱، كتاب البيع، ج‏۱، ص‏۳۹۷.
۱۶. به عنوان نمونه، ر. ك. به: انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۱۰۵، ۱۰۶ و ۱۹۴، ۳۴۰.
۱۷. انوار الهدايه، ج‏۱، ص‏۱۹۴ و ۳۴۰.
۱۸. همان، ج‏۱، ص‏۱۰۵.
۱۹. الرسائل، ج‏۱، ص‏۱۸۴ و ۲۲۷.
۲۰. ر. ك. به: دانشنامه حقوقي، ج‏۲، ص‏۵۹، الاصول العامة للفقه المقارن، ص‏۱۹۷.
۲۱. ر. ك. به: نقش عرف در حقوق مدني ايران، ص‏۸۸ - ۹۵.
۲۲. تهذيب الاصول، ج‏۲، ص‏۱۳۳.
۲۳. المكاسب المحرمه، ج‏۱، ص‏۱۶۱.
۲۴. كتاب البيع، ج‏۱، ص‏۱۹ - ۲۰.
۲۵. انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۱۰۵.
۲۶. حاشية الكفاية، ج‏۲، ص‏۱۸۸، ۲۰۵ و ۲۰۶.
۲۷. مطارح الانظار، ص‏۱۵۱، بحرالفوائد، ج‏۱، ص‏۱۷۱ و ج‏۳، ص‏۵۲ و ۵۳، نهاية الاصول، ج‏۲، ص‏۴۷۱ - ۴۷۲، فقه سياسي، ج‏۲، ص‏۲۱۸.
۲۸. فوائد الاصول، ج‏۳، ص‏۱۹۳، نهاية الافكار، ج‏۳، ص‏۱۳۸، دررالفوائد، ص‏۱۲۳ - ۱۲۴.
۲۹. نهاية الدراية، ج‏۳، ص‏۲۵۰ و ج‏۵، ص‏۳۰، اصول الفقه، ج‏۲، ص‏۱۴۲ و ۱۷۲.
۳۰. المعالم الجديدة، ص‏۱۶۹، دروس في علم الاصول، ج‏۱، ص‏۲۶۳، ۲۶۴و۲۶۵.
۳۱. تهذيب الاصول، ج‏۲، ص‏۱۰۶.
۳۲. انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۲۵۰.
۳۳. انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۳۱۵.
۳۴. فوائد الاصول، ج‏۳، ص‏۱۹۳.
۳۵. همان، ج‏۱، ص‏۳۱۵ و نيز ر. ك. به: تهذيب الاصول، ج‏۲، ص‏۱۳۴ - ۱۳۵.
۳۶. الرسائل، ج‏۲، ص‏۱۲۳.
۳۷. ر. ك. به: همان، ج‏۲، ص‏۱۲۴.
۳۸. ر. ك. به: همان، ج‏۲، ص‏۱۳۰ - ۱۲۹.
۳۹. كتاب البيع، ج‏۱، ص‏۳۹۷.
۴۰. به عنوان نمونه، ر. ك. به: انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۱۰۵ - ۱۰۶ و ۳۱۱.
۴۱. انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۱۹۴.
۴۲. همان، ج‏۱، ص‏۱۰۶.
۴۳. انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۳۱۱.
۴۴. همان، ج‏۱، ص‏۲۶۴.
۴۵. ر. ك. به: الرسائل، ج‏۲، ص‏۱۲۹ - ۱۳۰.
۴۶. ر. ك. به: كتاب البيع، ج‏۱، ص‏۱۹ - ۲۰، المكاسب المحرمة، ج‏۱، ص‏۱۶۱.
۴۷. انوار الهداية، ج‏۱، ص‏۱۰۵.
۴۸. ر. ك. به: انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۱۰۶ و ۳۱۱.
۴۹. ر. ك. به: كتاب البيع، ج‏۱، ص‏۳۹۷ و نيز ر. ك. به: انوارالهداية، ج‏۱، ص‏۳۱۵.
۵۰. صحيفه نور، ج‏۲۱، ص‏۹۸.
۵۱. همان، ج‏۲۱، ص‏۹۸.
۵۲. همان، ج‏۲۰، ص‏۱۵۹.
۵۳. صحيفه نور، ج‏۲۱، ص‏۱۸۹; ج‏۱۶، ص‏۲۷ و ج‏۲۰، ص‏۵۶.
۵۴. ر. ك. به: الرسائل، ج‏۱، ص‏۱۸۴ و ۲۲۷.
۵۵. الرسائل، ج‏۱، ص‏۲۲۸.
۵۶. در اين خصوص، ر. ك. به: الرسائل، ج‏۱، ص‏۲۲۸، تمثيل ارائه شده درباره جثه كلب.
۵۷. الرسائل، ج‏۱، ص‏۲۲۷.
۵۸. همان، ج‏۱، ص‏۲۲۸.
۵۹. همان جا ۶۰. همان جا.
۶۱. الرسائل، ج‏۲، ص‏۹۶، ۹۷، و نيز ر. ك. به: صحيفه نور، ج‏۲۱، ص‏۹۸
۶۲. به عنوان نمونه، ر. ك: كتاب البيع ، ج‏۱، ص‏۳۹۷: ". . . ان ادلة الضمانات علي كثرتها في الابواب المتفرقة غير متعرضة لكيفية ضمان المثلي والقيمي، مع ان بيانها محل الحاجة جدا. لو كان للشارع طريقة خاصة فانها امر مورد للابتلاء في كل يوم مرارا، و في مثله لايصح اهماله مع اختلاف طريقته للعرف، فيستكشف منه ان طريقته هي طريقة العقلاء بعينها. . . والظاهر ان نظر العرف في الضمان المثلي بالمثل والقيمي بالقيمة. "
۶۳. كتاب البيع، ج‏۱، ص‏۳۸۱.
۶۴. الرسائل، ج‏۱، ص‏۱۸۴.
۶۵. الرسائل، ج‏۱، ص‏۲۲۸ - ۲۲۹.
۶۶. همان، ج‏۱، ص‏۱۸۴.
۶۷. همان، ج‏۱، ص‏۲۲۹.
۶۸. همان، ج‏۱، ص‏۱۸۴.
۶۹. صحيفه امام، ج‏۲۱، ص‏۲۸۹.
مجله حضور ( www.hawzah.net )