يك هشدار

در آغاز دهه هفتاد، و سومين دوره انتشار ماهنامه « سوره »، هنوز هم ما در مطبوعات داخلي، در نسبت با انقلاب اسلامي به دو تلاش عمده بر مي خوريم كه در تعرض جدي با يكديگر در جريان هستند: تلاشي هدفدار و هوشمند كه مي خواهد انقلاب اسلامي را در درون نظام گسترده فرهنگ جهاني ببلعد و جذب و هضم كند؛ و تلاش ديگري كه در جريان است تا انقلاب را از اين خطر حفظ كند.

کد خبر: ۲۶۵۴۸۴

يکشنبه - ۱۴ شهريور ۱۳۸۹ / 1389 14 June

در آغاز دهه هفتاد، و سومين دوره انتشار ماهنامه « سوره »، هنوز هم ما در مطبوعات داخلي، در نسبت با انقلاب اسلامي به دو تلاش عمده بر مي خوريم كه در تعرض جدي با يكديگر در جريان هستند:

تلاشي هدفدار و هوشمند كه مي خواهد انقلاب اسلامي را در درون نظام گسترده فرهنگ جهاني ببلعد و جذب و هضم كند؛ و تلاش ديگري كه در جريان است تا انقلاب را از اين خطر حفظ كند.

جهان امروز در دوران انتقال از يك عصر به عصري ديگر قرار دارد و تا آنگاه كه اين انتقال به انجام رسد ديگر روي ثبات را به خود نخواهد ديد. اين دوران با پيروزي انقلاب اسلامي در ايران آغاز شده است و به اين لحاظ، دهه شصت را بايد اولين دهه از تجديد عهد محسوب داشت. غرب با شاخك هاي حسي خويش، فراتر از عوالم درك كامپيوتري، اين حقيقت را در يافته است و بنابراين، مي كوشد تا با اثبات سيادت خويش بر جهان راه را بر تصوراتي از اين دست – كه دوران تمدن غرب را پايان گرفته مي دانند – ببندد. در هر شرايط ديگري شايد غرب به واكنشي چنين گسترده و متحد در برابر اشغال كويت دست نمي زد، چرا كه مي دانست با اين تغيير ظاهراً جزئي در جغرافياي سياسي جهان، تعادل ناپايداري كه حداقل از بعد از جنگ جهاني دوم به سود غرب ايجاد شده است درهم ريخت و سر منشأ تحولات زنجيره اي متعددي خواهد شد كه در كم تر از ده سال، چهره كره زمين را كاملاً متحول خواهد ساخت. غرب با هر تحولي كه منتهي به غايات او نگردد مخالفت خواهد كرد، اما ميزان اين مخالفت في نفسه مي تواند حكايتگر اهميت مسئله حاضر در نگاه غرب باشد. بعد از چهار پنج قرن از رنسانس، انقلاب اسلامي ايران تنها تحولي است كه خارج از عهد فرهنگي رنسانس روي مي دهد، و لذا براي اَ حراري كه حُريت را در استقلال از غرب مي بينند، دهه شصت درخشانترين برهه تاريخ معاصر جهان است. بر همين قياس، همه همت غرب نيز مصروف آن است كه انقلاب اسلامي را در نظام گسترده و سيستماتيك فرهنگ خويش ببلعد.

غرب انقلاب اسلامي را مبتني بر تفكر سنتي ايران بعد از اسلام مي بيند و لذا رودر رويي انقلاب را با خويش همچون مقابله « سنت و تجدد » يافته است و مي داند كه تهاجم خويش را بايد متوجه نقاطي سازد كه سنت و تجدد – به زعم او – به يكديگر مي رسند.

اخيراً در شماره ششم فصلنامه « كنكاش »، چاپ آمريكا، مقاله اي به چاپ رسيده است تحت عنوان « در غربت تجدد ماندن » كه صراحتاً با اشاره به اين تقابل، روشنفكران سكولار(1) و متجدد داخل ايران را نسبت به راه هاي تقدس زدايي در حوزه هاي اجتماعي و سياسي و سكولاريزه كردن سنت و دين هوشيار مي سازد.(2) به بخش هايي از اين مقاله توجه كنيد:

در اين چند ساله يك گرايش فرهنگي عرفان گرايانه در ميان اقشار متجدد جامعه ايران محبوبيت يافته است. زبان تصوف ايدئولوژي اسلامي و دولتي را به تقابل طلبيده است. شكي نيست كه ذات كند و كاو در تاريخ و فرهنگ يك ملت و شناخت از عوامل و عناصري كه ذهنيت تاريخي و فرهنگ مشترك آن به ستيز انديشه هاي استبدادي و تحمل ناپذيري برخاسته اند تلاشي مفيد و تجربه اي حقيقي و دروني است. با اين وجود صرف بازگشت به عرفان پادزهر ايدئولوژيك در مقابل فرهنگ اسلامي نخواهد بود. تفكر عرفاني به علت فراهم نمودن زمينه هاي فكري مناسب تا حدي قادر است كه زبان سكولار و فرهنگ تحمل پذيري را در جامعه گسترش دهد. اين امر به خصوص در آزادي زبان عرفاني از قيد و بندهاي فرماليستي ديني، و تشويق عشق و زيبايي ( در مقابل ترس و زهد در شريعت ) مي تواند به عنوان زمينه هاي فرهنگي ايراني در برابر ايدئولوژي اسلام سياسي مطرح گردد.

زبان فارسي در كاربرد عرفانيش از يك سو ساختاري ضد تقدس مآبي دارد و از سوي ديگر، به دليل وجود ابهام و دوگانگي در مفاهيم، قابليت مطرح شدن در فرهنگ اسلامي را داراست. ويژگي اخير زبان عرفاني آن را تا حدود زيادي از خطر تكفير شدن توسط شريعتمداران حفظ مي كند و به آن خصوصيت ويژه اي مي دهد. در عين حال گرايش به ابهام و همزيستي عرفان در كنار فرهنگ ديني، محدوديت هاي خود را دارد. دوگانگي در اخلاقيات و عمل روزانه، چه بسا تحت عنوان مفاهيم عرفاني توجيه شده و به صورت بخشي از فرهنگ مشترك ما ايرانيان در آمده است. عرفان در عمل مي تواند بهترين پوشش در جهت تقيه كردن، رواج معيارهاي اخلاقي متضاد و دو گانه و مشروعيت دادن به بسياري از رفتارها و ارزش هاي استبدادي و تعبدي در آيد...

با اين وجود گسترش يك فرهنگ سياسي در جامعه ايران كه بر اساس تحمل عقايد و آراي مختلف باشد و قادر به شكستن بنيادهاي اختناق، تعبد و خرافات باشد، بايستي به مسائل تاريخي و ويژگي هاي فرهنگي جامعه حساس بوده و همّ خود را صرف متحول نمودن سنتها و ارزشهايي كند كه به صورت موانعي در راه آزادي و پويايي جامعه در آمده اند. اين باور كه بدون اعتنا به كليت اسلام و عقايد ديني و فرهنگي عامه مردم امكان گسترش تجدد و تحول برود، بسيار بعيد است. نمي توان صحبت از انقلاب، رفرم و تحول مردم يك جامعه كرد اما به اصلاح و تحول باورها و رفتارهاي فرهنگي آنها بي اعتناء بود. دقيقاً با علم به اين موضوع است كه لزوم بحث و چالش فرهنگي نويسندگان و روشنفكران اسلامي مطرح مي شود.

مطبوعات وابسته به رژيم در ميان خيل مطالب شعارگونه و تكرار مكرراتي كه در اين ده ساله به خورد ما داده اند برخي مباحث مهم و حساس راپيش كشيده اند كه متأسفانه با بي اعتنايي قشر متجدد جامعه روبرو گرديده است. نظرات افرادي مانند عبدالكريم سروش و محمد مجتهد شبستري، با قاطعيت مجاز بودن تجديد نظر در شريعت را مطرح كرده و زمينه مناسبي را در اختيار روشنفكران سكولار قرار مي دهد تا نقطه نظرات خود را مطرح كرده و تضادهايي كه ديني نمودن حوزه سياسي جامعه به وجود مي آورد مورد تأكيد قرار دهند. جالب توجه اينكه سروش يك مسئله به ظاهر ديني را با توسل به نظريات متفكرين غير ديني ( غربي ) و سكولار مطرح كرده و با استــدلالي كه كاملاً براي روشنفكران متجدد ايران آشناست، به جدال با مدعيان « ارتودوكسي » در شريعت مي رود. ضاهراً هيچ موقعيتي مناسب تر از اين براي متفكرين و نويسندگان غير اسلامي ايران نيست تا موضوع مهمي را كه يك شخصيت روشنفكري مهم در جمهوري اسلامي آغاز كرده بهانه قرار داده و وارد بحث و گفتگو گردند. يك بار در گذشته آراء كساني مانند شريعتي و مطهري را به نقد در نياورديم و سرانجامش را مشاهده نموديم. حال چگونه مي توان راحت نشست و دلخوش داشت كه افكار امثال سروش لزوماً تأثيري كمتر و محدودتر داشته باشد؟ برنامه اي كه شريعتي در خيال داشت و امروزه روشنفكراني مانند سروش بدان پرداخته اند هدفي فراتر از تقويت سنت در مقابل تجدد و يا دين در مقابل بي ديني دارد. اين تلاشي است در جهت معرفي عناصري از تجدد ارزشها و روابط ديني و سنتي جامعه ايران.

در اروپا روشنفكران و متفكرين سكولار در طي يك دوره نهادهايي را بنياد نهادند كه در كليت خود سنت ( و از جمله دين ) را در حوزه خصوصي زندگي فردي محدود نمود و همزيستي آن را با زندگي عرفي ممكن ساخت. در ايران به نظر مي رسد كه روشنفكران متجدد اعتناء به امر سكولاريزه نمودن سنت و نهاد دين نداشته و اين امر را متفكرين سنتي تر جامعه به عهده گرفته اند. حال مشكل در اين است كه اسباب و لوازمي كه شريعتي و سروش در اختيار دارند ( مثلاً زبان مهدي گرايانه شريعتي و يا رابطه ويژه سروش با روحانيت در قدرت ) چه محدوديت هايي را در راه موفقيت اين برنامه به وجود خواهد آورد. امري كه تنها دخالت متفكرين غير ديني مي تواند به عريان نمودن آن كمك رساند. درست به دليل شناخت از محدوديت هاي تاريخي و دروني يك تلاش فكري اسلامي در جهت به وجود آوردن رفرم در سنت است كه درگير شدن نويسندگان و متفكرين غير ديني ايراني در چنين مباحثي ضروري و حتي حياتي مي شود. جامعه ادبي و روشنفكري ايران بدون دخالت در بحث هايي كه پيرامون رابطه سنت و تجدد و تحول فرهنگ ديني در جريان است، مسئوليت خود را كه تحول فرهنگي جامعه و باز نمودن افق فكري و پندارهاي ايرانيان است به سر انجام نخواهند رساند. عرفي كردن حوزه زندگي فرهنگي و سياسي درايران بايستي مسئله تقدس زدايي را در اين حوزه ها در دستور كار خود قرار دهد. هر زمان كه عرصه سياسيت و فرهنگ جامعه در پوشش دين و ايمان ظاهر شد، فاتحه تحمل عقايد و سعه صدر فرهنگي خوانده شده است. اين مهم با تلاش در جهت عرفي كردن حوزه عمومي (public ) جامعه ممكن خواهد شد.

عرفي كردن حوزه سياسي در ايران خواه نا خواه با اين دكترين ديني كه اسلام را پاسخگوي تمام مسائل بشر مي داند، در تقابل است. يك دوره نقد و چالش فرهنگي و فكري لازم است تا اين پندار اسلامي را تضعيف كرده و زمينه را براي عرفي نمودن روابط سياسي و فرهنگي در جامعه فراهم نمايد.

تحقق چنين هدفي به آساني ممكن نخواهد شد. بسياري مسائل، از رشد ساختارهاي اجتماعي و اقتصادي جامعه گرفته تا اصلاح دين، گسترش فرهنگ و تفكر جديد در يك چنين فرايندي لازم و ملزوم يكديگرند. اما اصلاح دين با توجه به تلاش دو نيروي موازي هم صورت پذير است. متفكرين اصلاح طلب ديني با تأثير پذيري از ارزشها و فرهنگ جديد، تجدد در دين را در دستور كار خود قرار خواهند داد و روشنفكران غير ديني جامعه از فرصتهاي مناسب بهره جسته و دست به تقدس زدايي در حوزه هاي اجتماعي و سياسي خواهند زد.(3)

آنچه خوانديد نياز به شرح ندارد، و از آنجا كه نويسنده ملزم به لحاظ كردن هيچ مصلحتي نبوده، خود مقاله از گويايي كافي برخوردار است و مي تواند ما را نسبت به راه هايي كه روشنفكران سكولار براي مقابله با اسلام يافته اند هوشيار كند. خطاب مقاله به روشنفكراني كه در داخل كشور زندگي مي كنند با نحوي اعتراض نيز همراه است. نويسنده مقاله از عدم ذكاوت و موقع ناشناسي آنها نيز سخت عصباني است، اگر چه به اعتقاد من اين عصبانيت بيش تر يك ژست فضل فروشانه است و نويسنده خود مي داند كه چندان هم جاي اعتراض وجود ندارد. من لازم مي دانم كه يك بار ديگر اهمّ سفارش هاي نويسنده مقاله را با آنچه كه در فضاي فرهنگي داخل كشور ما وجود دارد مقايسه كنم:

نويسنده مقاله درباره عرفان مي نويسد:

تفكر عرفاني به علت فراهم نمودن زمينه هاي فكري مناسب تا حدي قادر است كه زبان سكولار و فرهنگ تحمل پذيري را در جامعه گسترش دهد.

و بعد با زيركي تمام به خصوصيتي كه چنين امكاني را در اختيار زبان عرفان قرار مي دهد اشاره مي كند:

- آزادي زبان عرفاني از قيد و بندهاي فرماليستي ديني و تشويق عشق و زيبايي ( در برابر ترس و زهد در شريعت ).

- وجود ابهام و دوگانگي در مفاهيم عرفاني.

وجود ابهام و دوگانگي در مفاهيم عرفاني به دليل تأويل پذيري آنهاست. مي و ميخانه و چشم و ابرو و خال و كرشمه و ساقي... عل الظاهربه معاني ظاهري اين الفاظ دلالت دارند و اما عارف و صوفي نظر به اين دلالت ظاهري ندارند؛ همه عالم در نظر عارف داراي نسبتي تأويلي است با عالم اسما و به اين لحاظ، عارف و صوفي در ظاهر عالم نيز باطن آن را مي نگرند. همان طور كه نويسنده مقاله تشخيص داده است اين دوگانگي در دلالت براي مارهايي كه قصد سوء دارند نيز سوراخ خوبي است. زبان عرفاني همان طور كه مي تواند ريشه شريعت را از تحجر و مقدس مآبي زاهدان متنسّك حفظ كند، تبر خوبي نيز به دست عالمان متهتّك مي دهد تا به جان اصل دين بيفتند.

خلاف آنچه نويسنده مقاله انگاشته است سال هاست كه روشنفكران سكولار اين ابهام و دوگانگي را در زبان عرفاني باز يافته اند و از آن طريق به مقابله با باطن دين برخاسته اند: اين همه جار و جنجال و كشاكش كه در اطراف حافظ و مولوي و حلاج و... در سال هاي پيش از انقلاب و پس از آن بر پا شده است علتي جز اين ندارد. استقبال حضرت امام از زبان عرفاني و غزل سرايي ايشان، هم در مقابله و معارضه با فرهنگ تحجر و مقدس مآبي – كه با توسل به ظاهر شريعت، باطن آن را انكار مي كند – مؤثر بوده است و هم در جوابگويي به روشنفكراني كه قائل به تأويل در زبان عرفاني نبوده اند.

اخيراً در نشريه « كار و توسعه » مصاحبه اي با يكي از اساتيد حكمت و فلسفه انجام شده كه اگر چه بسيار خواندني است، اما مراد بنده از اشاره به اين مصاحبه، سؤالي است كه از اين استاد معظم به عمل آمده است. پرسيده اند:

آيا به نظر شما براي حركت در جهت توسعه اقتصادي و پيشرفت در صنعت بايد زيربناي فكري را تغيير داد و بنظر برخي خود را از جاذبه ميدان فلسفي انديشه عرفاني رها كرد و بر علم متكي شد؟

تقابل انديشه عرفاني و توسعه اقتصادي و پيشرفت در صنعت، نعل وارونه اي است كه نه راهبر به عرفان است و نه توسعه اقتصادي و صنعتي. نشريه « كار و توسعه » شايد كاملاً صادقانه و با حسن نيت به اين مسئله پرداخته باشد، اما حكمي كه از پذيرش اين تقابل استنتاج مي شود اين است كه: « اگر توسعه صنعتي مي خواهيد بايد دست از عرفان – كه حقيقت دين است – بشوييد. » پاسخ استاد در برابر اين سؤال بسيار داهيانه است:

اولاً تفكر غالب كنوني تفكر عرفاني نيست. ثانياً عرفان مانع هيچ كمالي نمي شود. اما اگر فرض كنيم جامعه اي پديد آيد كه به تفكر عرفاني وابسته باشد، مي توانيم بپرسيم كه وضع تكنيك و تكنولوژي در اين جامعه چه مي شود و آيا تكنولوژي مي تواند بر مبناي تفكر عرفاني تأسيس شود و بسط يابد.

پاسخ دادن به اين پرسش بسيار دشوار است و كسي مي تواند به آن پاسخ دهد كه بداند تكنيك با تفكر چه نسبتي دارد و انحاء تفكر را بشناسد و خود اهل معرفت باشد. مع ذلك اگر مقصود اين است كه عرفان با تفكر غالب در جامعه تكنيكي كنوني جمع نمي شود من اين معني را تصديق مي كنم و مي گويم تكنيك كنوني جوهر تفكر را در خود دارد و بر تفكر بيگانه مبتني نمي شود و هر جا برود حقيقت تفكرهاي تاريخي را كنار مي گذارد و صرفاً صورت ظاهر و ظاهر بي اثر آنها را مي پذيرد و تحمل مي كند. ولي ما كه نمي خواهيم تكنولوژي را تأسيس كنيم. ما در صدد اخذ و اقتباس تكنولوژي هستيم و البته راضي نيستيم كه مصرف كننده صرف و وابسته به قدرت هاي صنعتي و اقتصادي باشيم. در راه اخذ و اقتباس تكنيك و توسعه اقتصادي و اجتماعي موانعي وجود دارد كه بايد برداشته شود. همچنين تصاحب تكنولوژي شرايط و لوازمي دارد كه بايد به وجود آيد. كسي كه مي گويد تفكر عرفاني مانع راه ترقي ماست، دانسته يا ندانسته مردم را گمراه مي كند و نه فقط مانع يا موانع حقيقي را از نظر ايشا ن مي پوشاند، بلكه معرفت و عرفان را در موضع اتهام مي نشاند...

در كشور ما، تفكر عرفاني بوده است و وجود تاريخي ما كم و بيش ريشه در آن دارد. اما گمان نمي كنم كه نظام اجتماعي ما در ميدان جاذبه انديشه عرفاني قرار داشته باشد. يعني بنظر نمي رسد كه تفكر غالب در روابط ما تفكر عرفاني باشد. انديشه ما هم كم و بيش انديشه منتشر جهاني است.(4)

اتكاي بر علم نيز اگر به معناي ترك ولايت فقها و تسليم در برابر مديريت علمي يعني ولايت ساينتيست ها(5) و تكنوكرات ها(6) باشد، پيشنهاد رياكارانه اي است در جهت نفي معتقداتي كه انقلاب اسلامي و ولايت فقيه در خاك آن ريشه دوانده اند، اگر نه، ولايت فقيه يا حكومت ديني، بالذات، تعارضي با علوم جديد ندارد. تعارض و تناقص هنگامي پديد مي آيد كه ما علوم جديد را به مثابه يك ايدئولوژي اعتبار كنيم و بخواهيم كه بايدها و نبايدها، يعني احكام عملي حيات خويش را از آنها اخذ كنيم. ما بايدها و نبايدها، يعني احكام عملي زندگي خويش را از شريعت مي گيريم و فقه است كه واسطه حقيقتِ تشريع و حيطه عملي حيات ماست.

نويسنده مقاله چاپ شده در فصلنامه « كنكاش » متوجه اين سؤال نشده است. او به روشنفكران سكولار كه دخالت شريعت را در اداره جامعه نفي مي كنند پيشنهاد مي دهد كه راه هايي براي « مسخ عرفان » بيابند و اين كاري است كه از مدت ها قبل از اين پيشنهاد در ايران آغاز شده و فيلم هايي چون « هامون »، « ناروني »، « جستجوگر »، « نقش عشق »، « مادر » و بسياري ديگر با همين قصد توليد شده اند. چاپ و انتشار كتاب هاي « كارلوس كاستانـــدا » و يا رمان هايي چون « زنان بدون مردان »، « طوبا و معناي شب » و غيره نيز با همين قصد انجام مي گردد.(7)

پيشنهاد دوم نويسنده مقاله به طور خلاصه چنين است:

نظرات افرادي كه – در مطبوعات داخل ايران – با قاطعيت، مجاز بودن تجديد نظر در شريعت را مطرح مي كنند، زمينه مناسبي را در اختيار روشنفكران سكولار قرار مي دهد تا نقطه نظرات خود را مطرح كرده و تضادهايي را كه ديني نمودن حوزه سياسي جامعه به وجود مي آورد مورد تأكيد قرار دهند.

مراد نويسنده اين است كه روشنفكران سكولار بايد از اين فرصت استفاده كنند و با دامن زدن به تضادهايي كه تفكر ديني حكومت را در مواجهه با عرف اجتماعي – كه خواه نا خواه در همه جاي دنيا متأثر از غرب است – به آن دچار خواهد شد، زمينه جدايي دين از سياست را فراهم آورند. نويسنده مقاله ادامه مي دهد:

جالب توجه اينكه دكتر سروش يك مسئله به ظاهر ديني را با توسل به نظريات متفكرين غير ديني ( غربي ) و سكولار مطرح كرده و با استدلالي كه كاملاً براي روشنفكران متجدد ايران آشنا است به جدال با مدعيان ارتودوكسي شريعت مي رود. ظاهراً هيچ موقعيتي مناسب تر از اين براي متفكرين و نويسندگان غير اسلامي ايران نيست تا موضوع مهمي را كه يك شخصيت روشنفكري مهم در جمهوري اسلامي آغاز كرده بهانه قرار داده وارد بحث و گفتگو كردند.

كاملاً روشن است كه نويسنده مقاله اين جدال را با مقابله اي كه ميان پروتستانتيسم و ارتودوكسيسم در قرون اخير درگير بوده است قياس مي كند و اين مقايسه درستي است. مذهب پروتستان نيز با يك تجديد نظر در اصول مسيحيت به وجود آمد و دين را به امري كاملاً فردي، متفرّع بر وجدانيات اومانيستي و احكام پوزيتيويستي دنياي جديد تبديل كرد. نويسنده مقاله با صراحت مي نويسد:

در اروپا روشنفكران و متفكرين سكولار در طي يك دوره نهادهايي را بنياد نهادند كه در كليت خود سنت ( و از جمله دين ) را در حوزه خصوصي زندگي فردي محدود نمود و همزيستي آن را با زندگي عرفي ممكن ساخت. در ايران به نظر مي رسد كه روشنفكران متجدد اعتناء چنداني به امر سكولاريزه نمودن سنت و نهاد دين نداشته و اين امر را متفكرين سنتي تر جامعه به عهده گرفته اند.

عنوان « سكولاريزه نمودن سنت و نهاد دين » براي آنچه كه در ايران توسط بعضي روشنفكران مذهبي آغاز شده عنوان مناسبي است. دين اسلام براي آنكه بتواند با زندگي عرفي جامعه امروز هم زيستي و تطابق پيدا كند بايد در حوزه خصوصي زندگي فردي محدود شود، يعني همچنان كه درباره مسيحيت اتفاق افتاد بايد از اين ادعا كه مي تواند پاسخگوي تمام مسائل بشر باشد دست بردارد و حكومت را رها كند و خدا را نيز به يك خداي فردي كه فقط از طريق وجدان فردي مي توان با او ارتباط يافت، مبدل سازد. براي آنكه اين اتفاق بيفتدنخست بايد امكان دسترسي به حقيقت دين را از طريق قرآن و احاديث انكار كرد و بعد فقه را از پاسخگويي به معضلات جامعه امروز عاجز دانست و بعد در جواب اينكه « بالاخره بايد از چه راه به حقيقت دين دست يافت؟ » صورت تعميم يافته اي از نبوت ( يعني نبوت فردي ) را پيشنهاد كرد و بعد در جواب اينكه « پس براي اداره جامعه چه بايد كرد و به كجا روي آورد؟ » گفت: « جهان امروز در حلّ مشكلات خويش بيش از آنكه به فقيهان نيازمند باشد به راهنمايان و مديران و كارشناسان نيازمند است. »(8) پس بايد ولايت ساينتيست ها و رو شنفكران را به جاي ولايت فقيه نشاند.

نويسنده مقاله به روشنفكران متجدد داخل ايران توصيه مي كند كه براي مبارزه با دين به مثابه يك حكومت بايد به عرفي كردن زندگي فرهنگي و سياسي ايرانيان بپردازند و در اين راه نيز نخست مسئله تقدس زدايي را در حوزه عمومي جامعه در دستور كار خود قرار دهند. نويسنده با صراحت مي گويد كه اين عرفي كردن با آن دكترين ديني كه اسلام را پاسخگوي همه مسائل بشر مي داند در تقابل است و بنابراين، مي توان گفت كه عصاره مقاله مزبور را بايد در اين قسمت از گفتار جست و جو كرد كه مي نويسد:

برنامه اي كه شريعتي در خيال داشت و امروزه روشنفكراني مانند سروش بدان پرداخته اند هدفي فراتر از تقويت سنت در مقابل تجدد و يا دين در مقابل بي ديني دارد. اين تلاشي است در جهت معرفي عناصري از تجدد در ارزشها و روابط ديني و سنتي جامعه ايران.

در اينكه اين سخن را به همين صورت كه نويسنده مقاله نوشته است بتوان كاملاً پذيرفت بنده ترديد دارم، اما در آنكه نتيجتاً تلاش هايي از اين دست به معرفي عناصري از تجدد در ارزش ها و روابط ديني و سنتي جامعه ايران مي انجامد، ترديد ندارم. نويسنده مقاله از آنجا كه مي داند عرف زندگي مردم در سراسر دنيا شبيه به هم و متأثر از تمدن غربي است، پيشنهاد خود را در عبارت « عرفي كردن زندگي فرهنگي و سياسي » بيان مي كند، حال آنكه عرف جامعه ما فقط متأثر از « ارزش هاي متجددانه » نيست و هنوز در حوزه هاي متعددي توانسته است كه ماهيت سنتي ديني خود را حفظ كند.

دين اسلام هيچ عنصري از تجدد در ارزشها و روابط ديني خود ندارد، اما اين به آن معني نيست كه تمدن جديد بشر را يكسره انكار مي كند.تعبيراتي چون « اومانيسم اسلامي » و يا « سوسياليست مسلمان » كه در آثار مرحوم دكتر شريعتي وجود دارد حكايتگر آن است كه ايشان در شناخت ماهيت تمدن جديد و نسبت آن به اسلام دچار اشتباهاتي است كه حتي افرادي چون نويسنده مقاله فصلنامه « كنكاش » را به طمع مي اندازد. اومانيسم و سوسياليسم امكان جمع با دين و دينداري را ندارند و تا اين نسبت ادارك نشود، التقاط از تفكر روشنفكران مسلمان ما نيز زدوده نخواهد شد؛ اما به هر تقدير، دشمنان اسلام از همين طريق كه نويسنده مقاله بالا بدان اشاره كرده است مي توانند نقاطي را كه بايد در تفكر ديني مورد حمله واقع شوند بشناسند و فتنه را از همان جا آغاز كنند. براي نمونه در همين مقاله – كه قسمتي از آن را نقل كرديم – زبان عرفاني به مثابه يكي از همان نقاطي كه هم مي تواند در فرهنگ اسلام طرح شود و هم توسط روشنفكران سكولار تفسيري متجددانه پيدا كند معرفي شده است.

من نمي دانم دوستان ما، و مثلاً وزير محترم ارشاد، كه ما در اعتقاد آنها به انقلاب اسلامي و خلوص نياتشان ترديدي نداريم، با علم به اين مسائل و مقدمات باز هم مي توانند همه آنچه را كه در فضاي فرهنگي و هنري جامعه امروز ما اتفاق مي افتد حمل بر صحت كنند و هيچ دغدغه اي نسبت به آينده نداشته باشند؟ اگر چنين است ما بسيار علاقه مند هستيم كه براهين و استدلال هاي آنها را نيز بشنويم.

در پايان، فقط يك بار ديگر توجه خوانندگان اين مقاله را به قسمتي از مقاله نقل شده از فصلنامه « كنكاش » جلب مي كنم و بدون هيچ توضيحي در مي گذرم:

اصلاح دين [ و يا به زعم بنده پروتستانتيسم اسلامي ! ] با توجه به تلاش دو نيروي موازي هم صورت پذير است. متفكرين اصلاح طلب ديني با تأثير پذيري از ارزش ها و فرهنگ جديد، تجدّد در دين را در دستور كار خود قرار خواهند داد و روشنفكران غير ديني جامعه از فرصت هاي مناسب بهره جسته و دست به تقدس زدايي در حوزه هاي اجتماعي و سياسي خواهند زد.

پي نوشت ها
1. secular: اين جهاني، غير ديني، قائل به جدايي دين و سياست. _و.

2. خود آنها سكولاريزاسيون را در پاورقي مقاله مزبور چنين معنا كرده اند: « سكولاريزاسيون به معناي دنيوي سازي يا طرد ديانت از زندگي اجتماعي است. انسان سكولار كسي است كه با دخالت شريعت در اداره جامعه مخالف است.»

3. علي آشتياني، در غربت تجدد ماندن، كنكاش، 6، بهار 1369، صص 112 تا 115. در حاشيه نام مقاله آمده است: نقدي بر « تلقي روشنفكران ايراني معاصر بودن». _و.

4. رضا داوري اردكاني، ميعادگاه تكنيك كجاست؟، كار و توسعه، 1، مهر 1369، ص 34. _و.

5. scientist: كسي كه قائل به اصلت علم و روش علمي است. _و.

6. technocrat: كسي كه قائل به اصلات و ولايت تكنيك است. _و.

7. پژوهشي در دست انجام است تا تصوير روشن تري از مسئله « مسخ عرفان» به دست دهد.

8. بايد دانست كه هيچ تفكري تا تبديل به احكام عملي و بايد ها و نبايدها نگردد نمي تواند در اداره جامعه امروز و يا ديروز منشا اثر باشد، و بدون ترديد چه ما بخواهيم اين حكم را از دانش جديد و تكنولوژي كسب كنيم و چه از تفكر ديني، نيازمند به روش يا به قول متجددين «متدولوژي» هستيم. فقه به معناي مصطلح، فقط شيوه ي استنباط حكم است و اينكه گفته مي شود اسلام پاسخگوي همه ي مسائل بشري است، نه به شيوه ي استنباط حكم- كه فقه باشد- بلكه به اصل حقيقت دين يا حكمت نظري آن برميگردد كه جوابگوي همه ي معضلات بشر در امروز و فردا و فرداهاي دور است. فقط كافي است كه فقه به مسائل جديدي كه براي بشر پيش مي آيد توجه كند. و اگر بگوييم كه از حكمت نظري به حكمت عملي منطقاً نمي توان رسيد، در حيطه ي دانش جديد نيز به همان معضلي دچار خواهيم شد كه از آن گريخته ايم. اختلاف نظر دانشمندان و كارشناسان در مواضع عملي- مثلاً در اين مورد كه آيا مرداب انزلي بايد لايروبي گردد و يا خير، كه سالها مورد اختلاف ميان جهاد سازندگي و سازمان حفظ محيط زيست بود و بالاخره هم به نتيجه نرسيد- خود به خود حكايت از همين حقيقت دارد كه حتي در دانش تجربي نيز، نتيجه ي عملي به صورت حكم در مقدمات منطقي استدلال وجود ندارد، و اينكه دانشمندان و كارشناسان غربي به احكام واحدي عمل مي كنند به اين واقعيت رجوع دارد كه آنها در غايت و هدف واحدي كه «تصرف در طبيعت و غلبه ي بر آن براي تامين هرچه بيشتر حوائج مادي و رواني خويش باشد.» به اتفاق نظر رسيده اند. بگذريم از آنكه اصلاً علوم جديد شانيت صدور احكام عملي ندارندو بحث در اين باره را بايد به بعد موكول كرد.

منبع : نرم افزار چند رسانه اي هنر خاكي منتشر شده تو سط موسسه فرهنگي هنري شهيد آويني