محمدباقر صدر متفكري در مصاف با بزرگترين منطق دانان جهان
سه‌شنبه, ۱۳ ارديبهشت ۱۳۹۰ ساعت ۰۰:۰۰
محمدباقر صدر متفكري در مصاف با بزرگ ترين منطق دانان جهان
ابداع هاي منطقي شهيد آيت الله محمدباقر صدر در كتاب «الأسس المنطقية للأستقراء» مكتوب شده است. در حالي كه در اين كتاب نظرات بزرگ ترين منطق دانان جهان نقد و بررسي شده است؛ متأسفانه در ميان پژوهشگران مهجور مانده است.
آيت الله شهيد سيد محمدباقر صدر (1353-1400هجري قمري) از اسلام شناسان طراز اول حوزه علميه نجف و از متفكران برجسته عصر حاضر بود و در نبوغ و نوآوري در ميان معاصران بيمانند بود. او در فقه و اصول سرآمد و مبدع انديشه هايي درخشان و در تفكر فلسفي پيشرو و نوآور و در فهم دنياي جديد يگانه و در ميدان مبارزه براي تحقق آرمان هاي اسلامي از پيشتازان بود و بدين جهت بود كه توسط نظام بعثي حاكم بر عراق زير شكنجه هاي وحشيانه صدامي همراه با خواهر فرهيخته اش بنت الهدي به صورت مظلومانه اي به شهادت رسيد.
براي گزارش و تحليل انديشه هاي فلسفي شهيد صدر بايد در كليه آثار او از جمله آثاري كه در علم اصول از او برجاي مانده است غور و تتبع نمود (1). بخشي ديگر از انديشه هاي فلسفي او را بايد در نوشته هاي او در باب دين، سياست، حكومت، اجتماع و اقتصاد جستجو كرد.
بي شك شهيد صدر از موج تفكر جديد در ايران آگاه بوده و با آثار علامه طباطبائي و شهيد مطهري و برخي ديگر از متفكران معاصر ايران آشنائي داشت. او نيز همچون متفكران يادشده در مواجهه با تفكر غربي، نخست با ماركسيسم مواجه شد و ابعاد مختلف اين مكتب از فلسفه و اقتصاد و تاريخ را تجزيه و تحليل و نقادي كرد. نقد صدر از ماركسيسم نيز بنيادي، نيرومند و ابتكاري بود. نخستين اثر فلسفي او كتاب «فلسفتنا» است (2) كه به خصوص از جهت نقد ماركسيسم بي شباهت به كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبائي (ره) و مرتضي مطهري نيست. اين كتاب خوانندگان بسياري در جهان عرب و اسلام و حتي بيرون از جهان اسلام يافت و بسيار تأثير گذار گرديد. در برخي از مدارس علوم ديني از جمله در حوزه علميه قم از اين كتاب به عنوان متن درسي براي نقد ماركسيسم و فلسفه هاي جديد استفاده مي شد. شهيد صدر در اين كتاب مباحث گوناگون فلسفي همچون مسئله معرفت، ادراك، عليت، ماده و خدا را از ديدگاه مكتب هاي مختلف فلسفي بررسي كرده است. وي همچنين در كتاب اقتصادنا نظام اقتصادي ماركسيسم و كاپيتاليسم را به نحو نيرومندي نقد كرد و نظام اقتصادي اسلام را براي نخستين بار بازسازي كرد. همچنين وي در رسائل متعددي كه پس از انقلاب اسلامي ايران به نگارش درآورد ديدگاه هاي سياسي، حقوقي، اقتصادي، اجتماعي و مديريتي خود را ارائه كرد(3). تحليل تفصيلي انديشه هاي فلسفي شهيد صدر در اين مقال نمي گنجد. در اين مختصر بطور اجمالي نگاهي به يكي از آثار فلسفي ايشان خواهيم انداخت.
* مباني منطقي استقراء
بي شك مهمترين كوشش فلسفي شهيد صدر ارائه نظريه اي نو در باره استقراء است كه در كتاب مباني منطقي استقراء آن را عرضه كرده است (4). در اين كتاب وي نظريه احتمالات و مباحث منطقي و معرفت شناختي مربوط به آن را طرح و نظريات فلاسفه غربي را در اين زمينه ها تحليل و نقادي و خود نظام منطقي و معرفت شناختي جديدي را عرضه كرده كه از آن نه تنها در معرفت بطور عام، بلكه در الهيات و حتي فقه نيز استفاده كرده است.
استقراء به معناي جستجو در بين جزئيات است براي رسيدن به حكمي كلي. استقراء به دو قسم ناقص و تام تقسيم مي شود. استقراء تام مشاهده تمام مصاديق يك قضيه است، مانند اينكه ببينيم تك تك دانش آموزان مدرسه الف فارسي زبانند. در اين صورت به آساني حكم مي كنيم كه همه دانش آموزان مدرسه الف فارسي زبانند. روشن است كه اين نتيجه در حكم يك قضيه شخصيه است، نه يك حكم كلي قابل تعميم به موارد بي شمار. آنچه معمولا در علوم در پي آن هستيم رسيدن به احكام و قوانين كلي است كه بتواند شامل افراد بي شمار بشود. بديهي است كه افراد بي شمار يك كلي قابل مشاهده و جستجو نيستند. بلكه معمولا مصاديق متعددي از يك كلي مشاهده مي شود و آنگاه حكم كلي صادر مي گردد، مانند اينكه با ديدن موارد زيادي از اينكه آهن در پي حرارت يافتن انبساط پيدا مي كند و نديدن مورد خلافي حكم مي كنيم كه هر آهني در پي حرارت انبساط مي يابد. اين استقراء را استقراء ناقص گويند به اين جهت كه فقط برخي از افراد يك كلي مشاهده شده اند، نه همه افراد.
نخستين پرسش درباره استقراء ناقص اين است كه آيا به صرف مشاهده موارد متعدد تقارن دو پديده مي توان تلازم آنها را استنتاج و عليت يكي را براي ديگري اثبات نمود و به قانوني كلي دست يافت؟
پرسش ديگر اين است كه آيا راهي وجود دارد كه با طي آن بتوان از طريق مشاهده تقارن به عليت رسيد؟
سرنوشت علم وابسته به پاسخي است كه به اين پرسش ها مي دهيم. به صرف مشاهده مصاديق، هرچند فراوان، هرگز علم نخواهيم داشت. علوم وقتي شكل مي گيرند كه از بررسي جزئيات به قوانين كلي دست يابيم و بتوانيم در پرتو مشاهدات گذشته آينده را پيش بيني كنيم.
*راه حل عقلي مذهبان
ارسطوئيان برآنند كه استقراء به تنهائي مفيد يقين نيست و از صرف مشاهده تقارن نمي توان به تلازم رسيد. اما با استفاده از يك دسته از اصول عقلي مي توان به يقين رسيد. آنها اصل عليت و سنخيت را بديهي مي دانند. مطابق اصل اول صدفه مطلق يعني وقوع معلول بدون علت نفي مي شود و مطابق اصل دوم علت هاي همانند معلول هاي همانند دارند. اما براي حل مشكل استقراء علاوه براين دو اصل به اصل سومي نياز است.
به نظر آنان مي توان از راه استقراء و ضميمه كردن يك قاعده كلي ديگر استقراء را به قياس برگرداند و از اين طريق به حكم كلي دست يافت. از اين ديدگاه تجربه كه يكي از يقينيات است چيزي جز استقراء همراه با يك قياس خفي نيست.
قاعده يا كبرايي كه در اين استدلال استفاده مي شود اين است كه: "الإتفاق لايكون دائميا و لا اكثريا ". تقارن اتفاقي دو پديده نمي تواند دائمي يا اكثري باشد. به عبارت ديگر، در يك خط طولاني تصادف نسبي قابل تكرار نيست. پس تقارن دائمي يا اكثري نشان مي دهد كه بين دو پديده رابطه علي برقرار است. از نظر ارسطوئيان اين قاعده بديهي است و در هر استنتاج استقرائي بطور خفي حضور دارد.
شهيد صدر از هفت طريق بر رد اين نظريه استدلال مي كند. مهمترين اشكال اين است كه خود اين قاعده نه بديهي است و نه ارسطوئيان آن را اثبات كرده اند. علاوه بر اين از نظر شهيد صدر براي اثبات اعتبار استقراء نيازي به اين قاعده نيست (5).
* راه حل هاي تجربي مذهبان
شهيد صدر سه راه حلي را كه فيلسوفان تجربي براي مشكل استقراء ارائه كرده اند بررسي مي كند:
راه اول؛ جان استوارت ميل بر آن است كه با استفاده از روش تجربي مي توان مشكل استقراء را حل كرد و از راه تجربه به يقين دست يافت. از نظر ميل اصل عليت و سنخيت اصول پيشين نيستند، چرا كه مذهب تجربي به اصول پيشين اعتقادي ندارد؛ بلكه آنها اصولي اند تجربي كه از راه استقراء هاي وسيعتري بدست آمده اند. بنا بر اين تفسير عليت از اين ديدگاه متفاوت با ديدگاه عقلگراياني چون ارسطو است. در مكتب تجربي عليت تنها تبعيت زماني دو حادثه است، نه رابطه ضروري بين آنها.
از نظر شهيد صدر اولا براي اثبات اعتبار استقراء اساسا نيازي به اصل عليت نيست. ثانيا برخلاف نظر ميل با اينكه عليت از راه استقراء قابل اثبات است، با اين حال مي تواند اصل عقلي پيشيني نيز باشد. ثالثا شهيد صدر از راه استقراء عليت به مفهوم عقلي آن يعني رابطه ضروري بين علت و معلول را اثبات مي كند، نه فقط توالي زماني را.
از نظر استوارت ميل با چهار روش مي توان از مشاهده جزئيات به حكم كلي و تعميم استقرائي دست يافت: 1- روش اتفاق و توافق (حضورهاي همزمان)، 2- روش اختلاف (غيبت هاي همزمان)، 3- روش ملازمه در تغييرات متقابل (تغييرات همزمان)، و 4- روش باقي مانده. از نظر شهيد صدر بكار گيري اين روش ها هرچند احتمال وجود رابطه علي بين دو پديده مشاهده شده را بالا مي برد و احتمال وجود علت ديگري را تضعيف مي كند، اما اين احتمال هيچگاه به صفر نمي رسد و در نتيجه به قاعده كلي يقيني نمي توان رسيد.
*** با انكار عليت عقلي راهي براي تعميم استقرائي نخواهيم داشت
راه دوم؛ برخي از تجربه گرايان برآنند كه هرچند نمي توان از راه استقراء به يقين رسيد، اما مي توان اعتقاد راجح نسبت به تعميم هاي استقرائي حاصل كرد. اين راه مبتني بر قبول يك دسته از اصول اوليه اي است كه نه بديهي عقلي اند و نه از راه استقراء اثبات شده اند، اما گريزي از پذيرش آنها نداريم. از اين رو نمي توان با كمك آنها به يقين رسيد، اما به هرحال با استفاده از آنها مي توان ارزش احتمال تعميم هاي استقرائي را افزايش داد. برتراند راسل بر آن است كه حس به تنهائي براي تعميم استقرائي كافي نست، از اين رو به اساسي غير تجربي براي استقراء نياز داريم كه به كمك اطلاعي كه از گذشته داريم بتوانيم آينده را بطور احتمالي پيش بيني كنيم.
اين راه حل نيز از نظر شهيد صدر ناتمام است. با انكار عليت عقلي راهي براي تعميم استقرائي نخواهيم داشت. البته لازم نيست عليت عقلي را به عنوان يك اصل بديهي اولي بپذيريم، بلكه كافي است تنها آن را محتمل بدانيم تا با افزايش ارزش احتمال صدق قضيه استقرائيْ ارزش احتمال عليت نيز افزايش يابد. شرط اساسي رشد احتمال در قضيه استقرائي اين است كه به همان نسبتْ ارزش احتمال اصل عليت رشد كند. اين چيزي است كه بر طبق مباني مكتب تجربي غير ممكن است، چرا كه مكتب تجربي عليت عقلي به معناي رابطه ضروري بين علت و معلول را انكار مي كند. بنا بر اين بر طبق اين مكتب نمي توان حتي از رجحان در قضيه استقرائي سخن گفت.
*** ديويد هيوم براي استقراء هيچ ارزش معرفتي قائل نيست
راه سوم؛ ديويد هيوم براي استقراء هيچ ارزش معرفتي قائل نيست و فقط براي آن توجيه روانشناختي ارائه مي دهد. از نظر هيوم چون براي معرفت راهي جز حس و تجربه وجود ندارد، عليت نمي تواند يك اصل عقلي پيشيني باشد. و چون ضرورت علي قابل احساس و تجربه نيست، از اين راه نيز نمي توان اصل عليت را اثبات كرد. وي با ارجاع اعتقاد به عليت به عادت ذهن نتيجه مي گيرد كه سير از مشاهده جزئيات به قانون كلي مجوز منطقي ندارد، بلكه فقط عامل روانشناختي دارد. مشاهده مكرر دو پديده با هم موجب مي شود كه ذهن ما از ديدن يكي از آنها انتظار ديدن ديگري را پيدا مي كند. بنا بر اين رابطه علي چيزي مربوط به جهان واقع نيست، بلكه فقط در ذهن ما پيدا مي شود، هر چند كه ذهن ما مايل است آن را به خارج نسبت دهد. اگر عليت يك رابطه عيني بود با يك بار ديدن تقارن دو چيز كشف مي شد، در حالي كه فقط تكرر مشاهده همزماني دو چيز زمينه درك عليت مي شود. اين خود نشان مي دهد كه عليت فقط امري ذهني و نفساني است. هيوم منكر يقيني بودن استدلال استقرائي نيست، اما عامل پيدايش اين يقين را امري ذهني و رواني مي داند. پس از نظر هيوم ضرورت علي رابطه اي بين مثلا خوردن و سير شدن نيست، بلكه رابطه اي است بين تصور خوردن و تصور سير شدن.
شهيد صدر دعاوي هيوم را به تفصيل مورد بررسي و نقادي قرار مي دهد. از نظر وي برخلاف نظر هيوم، اصل عليت هم يك اصل عقلي پيشيني است و هم با تجربه مي توان آن را اثبات كرد. اين درست است كه ما از ضرورت علي انعكاسي حسي ندارم، اما به هر حال مفهوم ضرورت علي را در ذهن داريم. جاي اين پرسش هست كه آيا براي مفهوم عليتْ ما بازائي در خارج هست يا نيست. هيوم همچنانكه دليلي بر وجود خارجي ضرورت علي ندارد، هيچ دليلي هم بر نفي آن ندارد. بنا بر اين احتمال وجود ضرورت علي در خارج معقول است. سپس شهيد صدر بر اساس منطق استقرائي خودش وجود خارجي ضرورت علي را اثبات مي كند.
اشكال ديگر نظريه هيوم اين است كه اين نظريه ناقض خود است. زيرا هيوم از طريق استقراء يافته است كه تصورات ذهني انعكاس حسي واقعيات عيني است. سپس درباره ضرورت علي متوجه مي شود كه آن نتيجه انعكاس حسي نمي تواند باشد، پس بايد منشأ ديگري براي اين مفهوم باشد و آن منشأ خود ذهن است. بدينسان نظر هيوم كه عليتْ انعكاس ذهني است حاصل تعميم استقرائي است كه مي گويد هر مفهومي حاصل انعكاسي است. حال اگر استقراء ارزش معرفتي نداشته باشد، اين نظر هيوم نيز فاقد ارزش معرفتي خواهد بود.
افزون بر اين، بنا بر اينكه استقراء معتبر باشد باز اين استدلال هيوم بي اعتبار است. زيرا در استقراء معتبر دامنه تعميم به افرادي كه بين آنها و افراد استقراء شده تفاوت نوعي مشخصي وجود دارد كشانده نمي شود. مثلا اگر انواع معدن ها غير از معدن طلا را بررسي كنيم و ببينيم كه در حرارت منبسط مي شوند نمي توانيم حكم كنيم كه طلا هم با حرارت منبسط مي شود، زيرا بين طلا و ديگر معادن تفاوت چشمگيري هست. در اينجا هيوم در تصورات حسي ديده است كه حاصل انعكاسند، آنگاه حكم را به عليت كه غير حسي است سرايت داده و نتيجه گرفته است كه اين تصور نيز بايد نتيجه يك انعكاس باشد، با اينكه بين عليت و آن تصورات تفاوت چشمگيري هست.
براساس تفسير هيوم از استقراء، ما نخواهيم توانست به قانون كلي علمي دست يابيم و آينده را پيش بيني كنيم. بر اين اساس نمي توانيم قضيه شرطيه اي همچون «اگر اين آهن حرارت ببيند منبسط مي شود» را توجيه كنيم. اين اعتقاد نمي تواند تحت تأثير احساس مستقيم و زنده باشد، چرا كه چنين احساسي وجود ندارد و اين اعتقاد نمي تواند حاصل خاطره يك احساس باشد. آنچه از راه تأثير احساس مي تواند حاصل شود قضيه فعليه اي است كه مي گويد «اين آهن پس از حرارت ديدن منبسط شد» نه يك قضيه شرطيه درباره آينده.
تصور علت بودن حرارت براي انبساط نيز نمي تواند منشأ اعتقاد به اين قضيه شرطيه باشد. زيرا طبق نظر هيوم عليت رابطه اي عيني ميان دو پديده خارجي نيست، بلكه رابطه اي است بين دو تصور و معناي قضيه شرطيه مزبور اين خواهد بود كه "هرگاه تصور حرارت به ذهن ما آيد ذهن ما به تصور انبساط منتقل خواهد شد " و سخن گفتن از اين گونه قضاياي شرطي در واقع سخن گفتن از عادت ذهن است و چنين قضيه اي از آينده ذهن ما پيش بيني مي كند، نه از آينده طبيعت.
اما بر اساس مباني هيوم حتي چنين پيش بيني اي براي آينده ذهن ما نيز ممكن نيست، چون اعتقاد به چنين قضيه اي مبتني بر فرض تشابه آينده با گذشته است كه از نظر هيوم اعتباري ندارد. از اين جهت بين خارج و ذهن فرقي نيست. اگر براي مشابه دانستن آينده با حال و گذشته مجوزي داشته باشيم خواهيم توانست در مورد واقع خارجي چنين پيش بيني بكنيم، اما چون چنين مجوزي نداريم درباره آينده ذهن نيز نمي توانيم پيش بيني كنيم. پس طبق تفسير هيوم از هيچ نوع قضيه شرطيه نمي توان سخن گفت. و اين نشان مي دهد كه تفسير هيوم از استقراء خطا است، زيرا نتيجه دليل استقرائي فقط قضاياي فعليه نيست بلكه قضاياي شرطيه نيز هست.
يك استدلال هيوم در رد نتيجه بخش بودن استقراء اين است كه اگر استقراء مفيد يقين بود نبايد بين مشاهده يك مورد با مشاهده هاي مكرر فرقي باشد، چون همه موارد بنا به فرض مشابهند؛ در حالي كه ما با مشاهده يك مورد به حكم كلي نمي رسيم ولي با مشاهد موارد فراوان به حكم كلي مي رسيم. تنها تفسير اين تفاوت از نظر هيوم اين است كه با يك مشاهده عادت ذهني حاصل نمي شود، ولي با مشاهده هاي مكرر عادت ذهني تحقق مي يابد.
شهيد صدر در پاسخ مي گويند كه تفسير معقول تري براي اين تفاوت مي توان ارائه داد و آن اين است كه مشاهده يك مورد معمولا نمي تواند احتمال تصادف نسبي و تقارن اتفاقي دو پديده را نفي كند، اما مشاهده موارد متعدد مي تواند احتمال تصادف نسبي را تضعيف و در نهايت نفي كند.
اشكالات شهيد صدر به هيوم در اينجا پايان نمي يابد، بلكه وي به تفصيل اجزاء نظريه هيوم را نقد مي كند و سپس ديدگاه مكتب رفتارگرائي در روانشناسي را در اين باره، كه متأثر از نظريه هيوم است، بررسي مي كند (6).
* نظريه شهيد صدر
شهيد صدر پس از بررسي ديدگاه هاي دو مكتب عقلي و تجربي در حل مسئله استقراء، مكتب جديدي را تحت عنوان مكتب ذاتي در حل مسئله استقراء طرح مي كند. مكتب ذاتي با مكتب عقلي در اين عقيده موافق است كه اساس معرفت بشري يك دسته قضاياي بديهي و پيش از تجربه است، اما در اينكه چگونه مي توان با استفاده از اين قضاياي نخستين قضاياي ديگري را استنتاج و استخراج كرد و معرفت بشري را افزايش و گسترش داد، با مكتب عقلي اختلاف دارد.
*** شهيد صدر علاوه بر توالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت هاي بشري را محصول آن مي داند
مكتب عقلي تنها راه رشد معرفت بشري را توالد موضوعي مي داند، اما ديدگاه جديد شهيد صدر علاوه برتوالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت هاي بشري را محصول توالد ذاتي مي داند. از نظر شهيد صدر هر شناختي دو جنبه دارد: جنبه ذاتي و جنبه موضوعي. جنبه ذاتي همان ادراك ما است و جنبه موضوعي قضيه اي است كه ادراك شده است و واقعيتي مستقل دارد.
مراد از توالد موضوعي افزايش معرفت از راه ارتباطات منطقي است كه بين قضايا برقرار است. شناخت يك قضيه يا چند قضيه مي تواند منشأ شناخت قضيه ديگري باشد كه ملازم با آنها است. مثلا اگر بدانيم سقراط انسان است و انسان فاني است خواهيم دانست كه سقراط فاني است. مقدمات قياس بطور ضروري مستلزم نتيجه اند و احوال روحي و رواني شخص تأثيري در اين امر ندارد.
مراد از توالد ذاتي اين است كه معرفتي از معرفتي ديگر بدست آيد بدون اينكه بين موضوع هاي آن دو يعني بين قضاياي آن ملازمه اي باشد، بلكه اين نوع معرفت از راه ملازمه بين جنبه هاي ذاتي آن دو معرفت بدست مي آيد(7).
در منطق ارسطوئي توالد ذاتي را معتبر نيست. از اين رو استقراء را به تنهائي حجت نمي داند چون بين موارد مشاهده شده و نتيجه كلي ملازمه اي نيست، بلكه با افزودن يك كبراي كلي به استقراء و ارجاع استدلال استقرائي به استدلال قياسي آن را معتبر مي شمارد. اما بنا بر مكتب توالد ذاتي بسياري از علوم و معارف بشري از جمله تعميم هاي استقرائي از راه توالد ذاتي بدست مي آيند نه از راه ملازمه منطقي بين قضايا. ما در استقراء از راه مشاهده موارد متعدد به نتيجه كلي مي رسيم بدون اينكه ملازمه اي بين قضاياي جزئي و نتيجه كلي باشد.
حال اين پرسش طرح مي شود كه توالد ذاتي در چه شرايطي معتبر است و چگونه مي توان بدون ارتكاب خطا از معرفتي به معرفتي ديگر رسيد بدون اينكه بين قضاياي آن ملازمه اي باشد. منطق ارسطوئي از پاسخ دادن به اين پرسش ناتوان است، زيرا اين منطق فقط در چارچوب توالد موضوعي كاربرد دارد. از اين رو علاوه بر منطق صوري ارسطوئي به منطق جديدي براي شناخت توالد ذاتي و چگونگي آن نيازمنديم.
شناخت استقرائي دو مرحله دارد: مرحله اول توالد موضوعي است. در اين مرحله شناخت ما در آغاز و مشاهدات اوليه به صورت احتمال است، اما با مشاهده موارد بيشتر اين احتمال تدريجا تقويت مي شود تا اينكه به بالاترين درجه احتمال مي رسد. منطق حاكم در اين مرحله منطق استنباطي ارسطوئي است. اما رشد درجه احتمال هيچگاه ما را به يقين نمي رساند و بر طبق منطق ارسطوئي رسيدن به يقين از اين راه ميسر نيست. اما مرحله دوم مرحله توالد ذاتي است كه ما را از احتمال به يقين مي رساند. بنا بر اين براي تفسير دليل استقرائي لازم است دو مرحله توالد موضوعي و ذاتي را تبيين كنيم. در مرحله توالد موضوعي بايد نشان دهيم كه چكونه استقراء به رشد احتمال مي انجامد و در مرحله توالد موضوعي جهش از احتمال به يقين را بايد توضيح دهيم.
*** شهيد صدر برخي از مهمترين نظريات احتمالات را بررسي و سرانجام تعريف جديدي از احتمال بر اساس علم اجمالي ارائه كرد
چون تبيين رشد احتمال مبتني بر حساب احتمالات است، شهيد صدر برخي از مهمترين نظريات مربوط به احتمالات را بررسي مي كند و سرانجام خود تعريف جديدي از احتمال براساس علم اجمالي مي دهد و برپايه آن رشد احتمال در دليل استقرائي را بر حسب اصول اوليه حساب احتمالات محاسبه مي كند.
در مرحله توالد ذاتي براي تبيين چگونگي وصول به يقين از راه استقراء نخست يقين را به سه نوع: منطقي، موضوعي و ذاتي تقسيم مي كند.
يقين منطقي عبارت است از علم به قضيه اي همراه با علم به محال بودن خلاف آن؛ مانند يقين به تلازم منطقي بين قضيه «سقراط مرد دانشمندي است» با «سقراط مرد است» كه اولي متضمن دومي است، يا يقين در قضاياي ضروري، مانند «خط مستقيم كوتاه ترين فاصله ميان دو نقطه است» كه خلاف آن محال است. اين يقيني است كه در منطق ارسطو مراد است. يقين رياضي نيز از همين نوع است.
يقين ذاتي عبارت است از جزم انسان به يك قضيه بدون هيچگونه شك يا احتمال خلاف آن، با اينكه خلاف آن را محال نمي داند، مانند اينكه كسي با ديدن نامه اي يقين كند كه از دوست اوست چون خط آن شبيه به خط دوست اوست، با اينكه معمولا براي ديگر افراد در اين مورد ممكن است يقيني حاصل نشود. يقين ذاتي به حالت رواني شخص بستگي دارد.
يقين موضوعي يعني يقيني كه حاصل قرائن و شواهدي است كه آن را براي هر انسان متعارفي موجه مي نمايند. اين يقين امري عيني و مستقل از حالت رواني افراد است(8).
احتمال نيز به ذاتي و موضوعي تقسيم مي شود. احتمال ذاتي احتمالي است كه شخصي بالفعل دارد و به ادله و شواهد وابسته نيست. احتمال موضوعي درجه تصديقي است كه ادله و شواهد ايجاب مي كنند.
يقيني كه از راه دليل استقرائي حاصل مي شود يقين منطقي نيست. از همين جهت با منطق استنباطي ارسطوئي اين يقين توجيه پذير نيست. يقين استقرائي يقين موضوعي است. در اينجا مي خواهيم از تصديق احتمالي به تعميم استقرائي، به يقين به آن دست يابيم. براي جهش از ظن به يقين به اصل معرفت شناختي زير نيازمنديم:
«هرگاه مقدار فراواني از ارزش هاي احتمالي در يك محور جمع شوند، و آن محور با گردآمدن آن مقدارها داراي ارزش احتمالي بزرگي شود اين ارزش احتمالي بزرگ در شرايط خاصي به يقين تبديل مي شود. گوئي ساختمان معرفت بشري بگونه اي است كه نمي تواند ارزش هاي احتمالي بسيار ناچيز را حفظ كند، بلكه در چنين موردي ارزش احتمالي كوچك به سود ارزش احتمالي بزرگ از بين مي رود به اين معنا كه ارزش احتمالي بزرگ به يقين تبديل مي شود. در چنين موردي از بين رفتن آن ارزش احتمالي كوچك در نتيجه عواملي نيست كه بتوان بر آنها چيره شد و از آنها گريخت، بلكه نابودي احتمال كوچك و تحول ارزش احتمالي بزرگ به يقين لازمه حركت طبيعي شناخت بشري است و در نتيجه انباشته شدن ارزش هاي احتمالي در يك محور است بگونه اي كه گريز از آن ممكن نيست، چنانكه گريز از هيچ يك از درجه هاي بديهي تصديقي كه بدون واسطه بدست مي آيد ممكن نيست، مگر در حالاتي كه شخص دچار انحرافي در فكر باشد.» (9)
* نتايج معرفت شناختي و الهياتي نظريه
پس از تبيين چگونگي تحصيل يقين به تعميم هاي استقرائي، شهيد صدر معرفت شناسي مبتني بر مكتب توالد ذاتي خود را طرح مي كند و بيان مي كند كه بسياري از معارف بشري حتي برخي از آنچه را كه منطق ارسطوئي به عنوان بديهيات ياد مي كند حاصل روش استقرائي است كه مكتب ذاتي آن را تبيين مي كند.
* بررسي بديهيات در منطق ارسطو
در منطق ارسطو قضايا به يقيني و غير يقيني تقسيم مي شوند. قضاياي يقيني دو دسته اند: قضاياي ضروري و قضاياي نظري. قضاياي ضروري يا بديهي شش دسته اند: اوليات، محسوسات، تجربيات، متواترات، حدسيات و فطريات. قضايائي كه به نحو معتبر از اين مقدمات شش گانه استنتاج شوند قضاياي يقيني نظري هستند. شهيد صدر پس از توضيح اين اصول از ديدگاه منطق ارسطو، به بررسي و نقد اين ديدگاه مي پردازد. وي با تحليلي تفصيلي مبتني بر نظريه خود در باب استدلال استقرائي با استفاده از حساب احتمالات به اين نتيجه مي رسد كه اغلب بديهيات ارسطوئي از راه استدلال استقرائي قابل اثبات مي باشند. برخي از اين قضايا را به اختصار بررسي مي كنيم.
منطق ارسطوئي در نظر بدوي قضاياي تجربي را قضاياي بديهي مي داند. هر چند علم ما به يك قضيه تجربي مانند اينكه «آهن در حرارت انبساط مي يابد» پس از مشاهده موارد متعدد بدست مي آيد، اما اين قضيه استنتاج شده از مجموع آن قضاياي محسوس نيست، تا آن را يك قضيه نظري و ثانوي بدانيم؛ زيرا اين قضيه از مجموع آن قضايا بزرگتر است و شامل موارد تجربه نشده نيز مي شود.
در نظر عميق تر منطق ارسطو قضيه تجربي را قضيه اي ثانوي و حاصل استدلالي مي داند كه مبتني بر يك قضيه اولي است. آن قضيه اولي اين است كه: «تصادف هميشه اتفاق نمي افتد.» اما چنانچه قبلا بيان شد، از نظر شهيد صدر اين قضيه يك قضيه اولي نيست، بلكه خود يك قضيه تجربي است و از اين رو نمي تواند مبناي اعتبار همه قضاياي تجربي باشد؛ گرچه پس از اثبات اين قضيه مي توان از آن براي اثبات قضاياي تجربي ديگر استفاده كرد.
از نظر ايشان قضيه تجربي نه مستنتج از قضيه يادشده است و نه بديهي است، بلكه قضيه اي است ثانوي كه مبتني بر سه دسته از مقدمات است: موارد جزئي مشاهده شده، برخي اصولي كه دليل استقرائي در مرحله استنباطي به آن نيازمند است مانند محتمل بودن مفهوم عقلي عليت، و بديهيات نظريه احتمال. نتيجه اي كه از اين استدلال بدست مي آيد احتمالي است نه يقيني. اما يقين در قضيه تجربي حاصل طي مرحله دوم دليل استقرائي است كه مولود تراكم احتمالات در محور واحد است. بنا بر اين، با اينكه اين يقين مبتني بر تصديق هاي يادشده است، اما مستنتج از آنها نيست و به اين اعتبار اولي است. شهيد صدر عين اين بيان و تحليل را در باره قضيه حدسي و قضيه متواتر نيز مي آورد و مباني منطقي و رياضي آن را به تفصيل بيان مي كند.
*** از نظر شهيد صدر، هم ارسطوئيان و هم ايده آليست ها در مورد ادراك حسي بر خطا هستند
اما ادراك حسي دو نوع است: ادراك از طريق حس ظاهر و ادراك از طريق حس باطن. ادراك از طريق حس باطن، يا آگاهي مستقيم از احوال دروني انسان، بدليل اينكه بيواسطه است يقيني است و قضايايي كه از آن حكايت مي كنند بي شك قضاياي اولي هستند (10). اما ادراك حسي ظاهري به هيچ وجه يقين آور نيست و قضاياي محسوسه قضاياي بديهي نيستند. در خود احساس به عنوان يك پديده دروني و آگاهي بي واسطه ترديدي نيست، اما در حكايت آن از واقع خارجي مي توان شك كرد، چنانكه برخي شك كرده اند؛ چرا كه اين آگاهي از خارج بي واسطه نيست بلكه از طريق صورت حسي است. از نظر شهيد صدر، هم ارسطوئيان كه ادراك حسي را بديهي مي دانند برخطاهستند هم ايدآليست ها كه ادراك حسي را غير معتبر مي دانند. قضيه محسوس بديهي نيست، اما معتبر است؛ زيرا كه همچون قضاياي تجربي و حدسي و متواتر حاصل دليل استقرائي است (11). شهيد صدر بر پايه دليل استقرائي اعتبار ادراك حسي، وجود جهان خارجي و اشياي محسوس، اعتقاد به شباهت بين محسوس و واقع (12)، و اعتقاد به همانندي ميان اشياء همانند را اثبات مي كند.
در اينجا شهيد صدر يادآور مي شود كه مراد از اين تحليل اين نيست كه همه مردم در اعتقاد به محسوسات، مجربات، حدسيات و متواترات از راه استدلال استقرائي به يقين مي رسند، چرا كه بسياري از مردم اساسا بين مدرك بي واسطه حسي و واقع خارجي تفاوتي نمي بينند و مي پندارند كه بطور بي واسطه واقع را مي يابند و همينطور در قضاياي تجربي و مانند آن بر اثر عوامل رواني و عادت به يقين مي رسند. مراد اين است كه مي توان بر پايه دليل استقرائي اعتقاد به قضاياي ياد شده و درجه تصديق به آنها را توجيه كرد (13).
آيا قضاياي اولي و فطري را مي توان بر اساس استقراء اثبات نمود؟ از نظر منطق ارسطو با اينكه همه قضاياي ششگانه يادشده يقيني و بديهي هستند اما تصديق در حسيات، مجربات، متواترات و حدسيات وابسته به احساس و تجربه است، اما در قضاياي اولي و فطري مبتني بر احساس و تجربه نيست. از نظر شهيد صدر قضاياي اولي و فطريات را نيز مي توان از راه دليل استقرائي اثبات نمود (14). اصل عدم تناقض و اصول استدلال استقرائي از اين قاعده مستثنا هستند، چرا كه هر استدلال استقرائي مبتني بر اين اصول است. مراد از آنچه گفتيم اين نيست كه قضاياي اولي و فطري در واقع اولي و فطري نيستند، بلكه مراد اين است كه اين قضايا را مي توان از راه استدلال استقرائي اثبات نمود، گرچه اولي و بديهي باشند (15). آخرين مطلبي كه شهيد صدر در اين قسمت ادعا و اثبات مي كند اين است كه قضاياي نظري كه منطق ارسطو از طريق استدلال قياسي اثبات مي كند نيز قابل اثبات با روش استقرائي است (16).
بنا بر اين، از ديدگاه شهيد صدر روش استقرائي روشي نيست كه فقط در حوزه هاي خاصي كاربرد داشته باشد، بلكه منطق عامي است كه در هر حوزه اي از حوزه هاي معرفت بشري از بديهيات گرفته تا مسائل تجربي و حتي مسائل مابعدالطبيعي بكار مي رود. چنانكه پيش از اين گفته شد، تنها استثنائي كه در اينجا هست اصولي است كه دليل استقرائي مبتني بر آن است، مانند اصل عدم تناقض و بديهيات حساب احتمالات.
* اصالت عقل يا اصالت تجربه؟
مي دانيم كه در مسئله معرفت دو مكتب فلسفي مشهور و رقيب يكديگر مطرح هستند: مكتب عقلي (يا اصالت عقل) و مكتب تجربي (يا اصالت تجربه). مكتب عقلي به شناخت هاي يقيني پيش از تجربه باور دارد، اما مكتب تجربي همه شناخت ها را محصول احساس و تجربه مي داند و به هيچ شناخت پيش از تجربه اي باور ندارد. ممكن است گمان شود كه شهيد صدر، كه استدلال استقرائي را معتبر و مبناي بسياري از معارف بشري از جمله اكثر بديهيات و اصولي مانند عليت را استقرائي مي داند و بر منطق ارسطوئي انتقاداتي وارد مي كند، پيرو مكتب اصالت تجربه است. اين گمان صحيح نيست، زيرا اولا شهيد صدر اصل عدم تناقض و بديهيات احتمال را عقلي محض و غير استقرائي مي داند و ثانيا با اينكه بسياري از بديهيات را قابل اثبات از طريق استقراء مي داند، اما در عين حال منكر بديهي بودن برخي از آنها نيست.
از نظر شهيد صدر براي اينكه بدانيم كدام يك از دو مكتب اصالت عقل يا اصالت تجربه قابل دفاع است بايد ببينيم كدام يك از اين دو مكتب در تفسير معارف ما موفق تر است. ما در علوم طبيعي تصديقاتي داريم كه يا يقيني است و يا دست كم از درجه بالائي از احتمال صحت برخوردارند. البته مكتب تجربي يقين در قضاياي تجربي را نمي پذيرد و ارزش اين قضايا را احتمالي مي داند. اما چنانكه دانستيم، حتي اگر بخواهيم ارزش احتمالي اين قضايا را بپذيريم بايد بديهيات حساب احتمالات را كه غير تجربي هستند تصديق كنيم. بنا بر مكتب تجربي كه منكر هرنوع معرفت غير تجربي است بديهيات احتمال نيز بايد تجربي باشند و اين غير ممكن است، زيرا افزايش احتمال صحت اين اصول خود محتاج اصول بديهي ديگري خواهد بود كه غير تجربي باشند. پس اگر به اصول بديهي غير تجربي نرسيم افزايش احتمال غير ممكن و معارف بشري غير قابل توجيه خواهد بود.
دسته ديگر از معارفي كه در يقيني بودن آنها ترديدي نيست قضاياي رياضي و منطقي است. اگر اين قضايا تجربي باشند ارزش صدق آنها در حد قضاياي علوم طبيعي خواهد بود، در حاليكه فرق آشكاري بين اين قضايا و قضاياي علوم طبيعي است.
دست كم سه فرق بين اين دو دسته از قضايا هست. 1. قضاياي رياضي و منطقي برخلاف قضاياي علوم طبيعي يقيني و غير قابل شك هستند. 2. تكرار مشاهده و آزمايش هيچ تأثيري در درجه تصديق ما نسبت به قضاياي رياضي و منطقي ندارد، در حاليكه در علوم طبيعي با تكرار مشاهده و آزمايش درجه تصديق ما نسبت به صدق قضيه افزايش مي يابد. 3. اعتبار قضاياي علوم طبيعي در بهترين وضعيت نمي تواند از حدود جهاني كه آزمايش در آن انجام گرفته فراتر رود. مثلا اگر در اثر آزمايش به اين نتيجه برسيم كه همه آب ها در درجه معيني به جوش مي آيند، حد اكثر مي توانيم اين حكم را در مورد آب هاي جهاني كه در آن زندگي مي كنيم صادق بدانيم، اما نمي توانيم اين حكم را به آب هاي جهان هاي ديگر سرايت دهيم. از نظر عقل مانعي نيست كه جهاني باشد كه آب در آن درجه از حرارت به جوش نيايد. اما قضاياي رياضي و منطقي چنين نيستند. قضيه 4=2+2 بطور مطلق صادق است و هيچ جهاني را نمي توان فرض كرد كه حكم غير از اين باشد.
مكتب تجربي از توجيه اين پديده معرفتي ناتوان است؛ زيرا يا بايد تفاوت اين دو دسته از قضايا را بپذيرد و يا بايد تفاوت آنها را انكار كند و هيچيك از اين دو براي مكتب تجربي ممكن نيست. اگر تفاوت آنها را بپذيرد نمي تواند امتياز قضاياي رياضي و منطقي را نسبت به قضاياي طبيعي توجيه كند و به اين پرسش پاسخ دهد كه چرا اگر همه معارف از راه تجربه و استقراء بدست مي آيند، قضاياي رياضي و منطقي يقيني و قضاياي علوم طبيعي غير يقيني اند. انكار تفاوت اين دو دسته از قضايا نيز براي مكتب تجربي ممكن نيست، زيرا فرق ميان اين دو دسته از قضاياي چنان آشكار است كه اجازه چنين انكاري را نمي دهد. (17)
براي غلبه بر اين دشواري ها اصحاب منطق وضعي (تحصل گرايان منطقي) (18) به فكر ارائه راه حلي افتاده اند. آنان قضاياي رياضي را به دو دسته تقسيم مي كنند: الف) قضاياي رياضي محض كه وابسته به حس و تجربه نيستند مانند 4=2+2؛ و ب) قضاياي رياضي تطبيقي همچون قواعد هندسه اقليدسي، مانند اينكه مي گوييم "دو خط مستقيم فقط يك نقطه تقاطع دارند. " قضاياي دسته اول كه در حكم قضاياي منطقي هستند هرچند يقيني هستند اما شناختي از واقع به ما نمي دهند و چيزي جز تكرار معلوم (19) نيستند. اما قضاياي رياضي تطبيقي كه محتواي معرفتي دارند مانند بديهيات هندسه اقليدسي، از جهت يقيني بودن به پايه قضاياي رياضي محض نمي رسند و مانند قضاياي علوم طبيعي هستند.
پاسخ شهيد صدر به راه حل تحصل گرايان اين است كه حتي اگر بپذيريم كه قضاياي رياضي محض تكرر معلوم هستند مشكل حل نمي شود و پرسشي كه طرح مي شود اين است كه يقين و ضرورت در اين گونه قضايا چگونه تفسير مي شود. سر اينكه قضيه "الف الف است " يقيني است اين است كه ما اصل عدم تناقض را قبول داريم كه برپايه آن نفي و اثبات در يك جا جمع نمي شود. اما اگر چنين اصلي دركار نباشد چه مانعي دارد كه الف همان الف نباشد؟
تحصل گرايان نمي توانند بگويند كه اصل تناقض يعني قضيه "اجتماع نقيضين محال است " هم يك قضيه تكراري است، زيرا مفهوم "اجتماع نقيضين " غير از مفهوم "محال " است و آشكار است كه قضيه "اجتماع نقيضين محال است " با قضيه "اجتماع نقيضين اجتماع نقيضين است " يكي نيست. اگر بگويند كه اصل اجتماع نقيضين نيز تجربي است، در آن صورت نمي توانند فرق قضاياي طبيعي و رياضي را تفسير كنند. پس چاره اي نيست جز اينكه بپذيريم اصل اجتماع نقيضين اصلي عقلي و قبل از تجربي است و اين يعني ابطال مذهب تجربي.
*** مكتب تجربي از تفسير معرفت بشري ناتوان است
قضاياي رياضي تطبيقي نيز با قضاياي علوم طبيعي متفاوت هستند. هرچند بديهيات هندسه اقليدسي همانند قضاياي رياضي محض مطلق نيستند، بلكه فقط در فضاي مسطح صدق مي كنند، اما در عين حال از ضرورتي برخوردارند كه قضاياي علوم تجربي فاقد آن هستند. (20)
بدينسان آشكار مي شود كه مكتب تجربي از تفسير معرفت بشري ناتوان است و بايد مدعاي مكتب عقلي را پذيرفت كه سنگ بناي معرفت بشري را معارف عقلي پيش از تجربه مي داند. اين معارف پيشين بايد يقيني و ضروري باشند، در غير اين صورت حتي تحصيل شناخت هاي احتمالي نيز ممكن نخواهد بود، زيرا امكان شناخت هاي احتمالي نيز مبتني بر نظريه احتمال است كه فقط برپايه يك دسته اصول بديهي پيشين قابل توجيه است.
در اينجا شهيد صدر مي گويد كه ما دست كم از قبول دو دسته از شناخت هاي آغازين ناگزيريم: دسته اول قضاياي عقلي اولي است كه در آنها محمول براي موضوع بدون دخالت حد وسط ثابت است. و دسته دوم آگاهي هاي مستقيم حسي، يعني آگاهي از صور و ادراكات حسي، نه آگاهي از محسوسات خاجي. البته شهيد صدر وجود آگاهي هاي آغازين ديگر را انكار نمي كند، اما عجيب است كه از ديگر آگاهي هاي حضوري مانند خودآگاهي و آگاهي از احوال دروني سخني نمي گويد. (21)
* اثبات صانع با دليل استقرائي
چنانكه ديديم، از نظر شهيد صدر قسمت عمده معرفت بشري از راه استدلال استقرائي قابل اثبات و توجيه است. هم برخي شناخت هاي بديهي، هم شناخت هاي عادي در زندگي روزانه، هم شناخت هاي علمي و هم باورهاي ديني و مابعدالطبيعي را مي توان از طريق منطق استقرائي توجيه كرد (22). مثلا اعتقاد به خدا كه مهمترين اصل اعتقادي ديني است از طريق استدلال استقرائي قابل اثبات است. شهيد صدر در كتاب الأسس المنطقية للإستقراء اين استدلال را با استفاده از روش استقرائي و بكار گيري حساب احتمالات ارائه مي دهد (23). همچنين وي در اثر ديگرش المرسل والرسول والرسالة (24) شكل ساده تري از همين استدلال را عرضه مي كند. در اينجا خلاصه اي از اين استدلال را به نحوي كه در اثر اخير آمده است مي آوريم.
مدعاي شهيد صدر اين است كه ما مي توانيم با همان روشي كه مردم در زندگي عادي به اموري علم پيدا مي كنند و همان روشي كه عالمان علوم طبيعي براي كشف و اثبات قضاياي علمي بكار مي گيرند، وجود صانع حكيم را اثبات كنيم. براي تبيين اين استدلال لازم است در پرسشهاي زير تأمل كنيم.
ما چگونه و بر چه اساسي وقتي نامه اي را از نامه رسان دريافت مي كنيم و مي خوانيم مي فهميم كه نامه مثلا از برادر ماست؟ آيا ممكن نيست كسي با برادر ما همنام باشد و عينا مانند او بنويسد و همان اطلاعات و ملاحظات را داشته باشد و نامه بطور اتفاقي بدست ما رسيده باشد؟
وقتي بارها و بارها به پزشكي مراجعه مي كنيم و او در معالجه ما موفق مي شود چرا و چگونه نتيجه مي گيريم كه او پزشك حاذقي است؟ آيا ممكن نيست اين امر اتفاقي باشد؟
چگونه وقتي كه هر بار از پنسيلين استفاده مي كنيم عوارض خاصي را در بدن خود مي بينيم نتيجه مي گيريم كه بدن ما نسبت به آن حساسيت دارد؟ آيا ممكن نيست تقارن اين دو پديده در همه موارد بصورت اتفاقي باشد؟
نتايجي كه ما در موارد يادشده و مانند آن در زندگي روزانه و در تحقيقات علمي خود مي گيريم همگي برپايه روش استقرائي با استفاده از حساب احتمالات است. مراحل روش استقرائي را مي توان در پنج گام خلاصه نمود:
در گام نخست با پديده هاي خاصي مواجهه حسي و تجربي پيدا مي كنيم و در آنها ملاحظه مي كنيم.
در گام دوم مي كوشيم با ارائه فرضيه اي اين پديده ها را تفسير كنيم.
در گام سوم مي يابيم كه اگر اين فرضيه صحيح نباشد روي دادن همه آن پديده ها امر بسيار خلاف انتظاري است و احتمال وقوع آنها بسيار ضعيف است.
در گام چهارم به اين نتيجه مي رسيم كه وجود اين پديده ها نشان مي دهد كه بايد فرضيه ما صحيح باشد.
در گام پنجم مي توانيم درجه تصديقي را كه نسبت به صحت فرضيه پيدا كرده ايم تعيين كنيم. هر قدر احتمال وقوع پديده هاي مشهود در صورت كذب فرضيه ضعيفتر باشد احتمال صدق فرضيه بيشتر خواهد بود بطوري كه در موارد زيادي به صدق فرضيه يقين پيدا خواهيم كرد.
با بكارگيري همين روش است كه دانشمندان مدعي مي شوند كه سيارات منظومه شمسي بايد در اصل جزئي از خورشيد باشند كه ميليون ها سال پيش از آن جدا شده اند (25).
بر طبق نظر شهيد صدر عين اين روش علمي را در مورد اثبات وجود صانع حكيم بكار مي رود. به عنوان مثال يكي از پديده هايي كه به اين منظور مي توانيم مورد ملاحظه قرار دهيم حيات انسان در كره زمين است. نظام عالم به گونه اي است و پديده هاي اطراف ما به شكلي تنظيم شده اند كه با نياز انسان به عنوان موجود زنده اي كه در زمين زندگي مي كند تناسب و توافق شگرفي دارد به گونه اي كه اگر جز اين بود حيات انسان غير ممكن يا دشوار مي شد.
به عنوان مثال، فاصله زمين با خورشيد به اندازه اي است كه بتواند مقدار حرارت لازم براي موجودات زنده را از آن دريافت كند بطوري كه اگر اين فاصله بيشتر يا كمتر از اين بود حيات موجودات زنده با مشكل مواجه مي شد. مقدار اكسيژن موجود در زمين به اندازه اي است كه نياز ضروري موجودات زنده به آن تأمين شود. اگر اندازه اكسيژن بيشتر يا كمتر از آن بود كه اينك هست زندگي دشوار يا ناممكن مي شد. فاصله ماه با زمين به قدري است كه امكان زندگي را به ما مي دهد. اگر اين فاصله كمتر مي بود در اثر مد كوه ها از جا كنده مي شد. وجود غرايز در جانداران كه تداوم حيات آنها را ممكن مي سازد، جهازات مختلف بدني انسان و تأليف و تناسب شگرف آنها، نقشي كه حشرات و گياهان در حيات و تغذيه انسان دارند، نمونه هايي هستند كه نشان مي دهند كه بين حيات انسان و طبيعت پيرامون او به گونه اي كه هست تناسب ضروري برقرار است.
اين تناسب و توافق محير العقول را چگونه بايد توجيه و تفسير كرد؟ تنها فرضيه اي كه مي تواند به نحو موفق و معقولي آن را تفسير كند اين است كه هستي، صانع حكيمي دارد كه براي هدفي آن را با اين توافق و تناسب آفريده است. احتمال اينكه چنين نباشد و همه اين تناسب ها و توافق هاي بيشمار بطور تصادفي فراهم آمده باشد و ماده سرد و بي شعور تمام قوانين و نظاماتي كه حيات را بر روي كره زمين ميسر نموده است پديد آورده باشد، براستي در حكم صفر است. پس بايد تسليم اين فرضيه شد كه جهان را صانع حكيمي است (26).
يكي از مهمترين نتايجي كه شهيد صدر از اين تحقيق گرفته اند اين است كه همان مباني منطقي و روش تحقيقي كه در علوم طبيعي استفاده مي شود عينا در اثبات اعتقادات ديني نيز از آن ها استفاده مي شود، بطوري كه معتبر دانستن علوم و نامعتبر دانستن اعتقادات ديني معقول نيست. بنا بر اين كسي كه روش علمي را مي پذيرد ناچار است وجود خدا را نيز بپذيرد، زيرا وجود خدا دقيقا با همان روش علمي اثبات مي شود. بدينسان علم و اعتقاد بر پايه هاي مشتركي استوارند. شايد از همين جهت است كه قرآن كريم بيش از هر روشي از از روش استقرائي و استدلال به وجود صانع از راه مظاهر حكمت تأكيد دارد. البته استدلال استقرائي تنها راه استدلال بر اثبات وجود خدا نيست (27)، اما اين راه به فهم عمومي نزديك تر است و در تقويت ايمان به خدا از ديگر راه ها تواناتر است (28).
سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ (فصلت/53).
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِنْ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (البقرة/164).
----------------------------------
منابع:
1. مهمترين آثار او در علم اصول عبارتند از: 1. دروس في علم الاصول در چهار جلد كه متني است درسي حاوي سه دوره علم اصول، 2. بحوث في علم الاصول حاوي يك دوره درس خارج علم اصول به تقرير آيت الله سيد محمود هاشمي، و 3. مباحث الاصول كه آن نيز يك دوره درس خارج اصول به تقرير آيت الله سيد كاظم حائري است. در خلال مباحث اصولي مختلف در آثار يادشده بحث هاي فلسفي و دقايق منطقي فراواني را مي توان يافت كه استخراج و تحليل آنها ما را با نحوه تفكر فلسفي شهيد صدر بيشتر آشنا خواهد ساخت.
2. السيد محمدباقر الصدر، فلسفتنا، بيروت، دارالتعارف، 1402.
3. اين رسائل را مي توان در اثر زير يافت: السيد محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحيات، تهران، الهدي، 1421 ق.
4. السيد محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للإستقراء، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، 1391ق.
5. همان، ص 49-70.
6. همان، ص 75-129.
7. همان، ص 134.
8. همان، ص 356.
9. همان، ص 368. شايان ذكر است كه عبدالكريم سروش نقدهايي را بر نظريه شهيد صدر وارد نموده است كه يك نويسنده عرب بنام عمار ابورغيف به نقد هاي وي پاسخ داده است. در اين باره نگاه كنيد به: عبدالكريم سروش، "مباني منطقي استقراء از نظر شهيد آية الله محمد باقر صدر " در تفرج صنع (تهران، انتشارات سروش، 1366)، صص426-467، و السيد عمار ابورغيف، الأسس المنطقية للأستقراء في ضوء دراسة الدكتور سروش، قم، مجمع الفكر الأسلامي، 1409 ق.
10 . مراد همان علم حضوري است، اما شهيد صدر از اين تعبير استفاده نمي كند.
11 . شهيد صدر از دو راه بر اعتبار ادراك حسي و وجود مابازاء خارجي براي آن استدلال مي كند.
11 . يعني همانندي محسوس بالذات و محسوس بالعرض.
12 . الأسس المنطقية للأستقراء، ص 470.
13 . همان، ص 471.
14 . همان، ص 474.
15 . همان، ص 477.
16 . همان، ص 480-486.
17 . Logical positivists
18 . totology
19 . همان، ص 489-491. در دنباله اين بحث شهيد صدر به نقد و بررسي ديدگاه تحصلگريان در باب معناداري يك قضيه و ملاك آن مي پردازد.
20 . همان، ص 504.
21 . اساسا غرض اصلي شهيد صدر در طرح مبحث استقراء استفاده از آن در الهيات است، چنانكه مي گويد: "و تبرهن هذه الدراسة في نفس الوقت، علي حقيقة في غاية الأهمية من الناحية العقائدية، و هي الهدف الحقيقي الذي توخينا تحقيقه عن طريق تلك الدراسة... " (همان، ص507).
22 . همان، ص 441.
23 . السيد محمد باقر الصدر، المرسل والرسول والرسالة، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1398 ق. شهيد صدر در اين اثر كه در ابتدا به عنوان مقدمه اي بر رساله عمليه وي باعنوان الفتاوي الواضحة آمده است، اصول اعتقادي اسلامي را با استفاده از منطق استقرائي طرح كرده است.
24 . مثال هاي عادي و علمي براي تطبيق مراحل مذكور در كتاب يادشده آمده است؛ ر.ك. المرسل والرسول والرسالة، ص 28-37.
25 . همان، ص 38-43.
26 . شهيد صدر علاوه بر استدلال ياد شده يك استدلال فلسفي هم اقامه مي كند. ر.ك. همان، ص 47.
27 . الأسس المنطقية للأستقراء، ص 507.
پايان
منبع: خبرگزاري تقريب مذاهب اسلامي
نظر شما
