شنبه, ۱۳ شهريور ۱۳۸۹ ساعت ۰۷:۱۸
«تكنولوژي ارتباطات اكنون كره ي زمين را به يك دهكده ي بزرگ تبديل كرده است». اين سخن كه اكنون يكي از مشهورات عام افكار عمومي در سراسر جهان است تبعاتي دارد كه عموم كساني كه سخناني از اين قبيل بر زبان مي رانند ـ جز مصادر نخستين آن ـ از اين تبعات بي خبرند. آنچه كه توسط اين «شبكه جهاني ارتباطات» به مردم سراسر كره ي زمين انتقال مي يابد «اطلاعات» است؛ «اطلاعاتي حامل يك فرهنگ واحد منشأ گرفته از عقل علمي جديد». آن چنان كه در «علم ارتباطات» مي گويند، اين «اطلاعات» مجموعه اي از «علائم و نشانه ها» هستند كه بايد آنها را در واقع «صورت تبديل يافته ي فرهنگ» خواند.

«تكنولوژي ارتباطات اكنون كره ي زمين را به يك دهكده ي بزرگ تبديل كرده است».

اين سخن كه اكنون يكي از مشهورات عام افكار عمومي در سراسر جهان است تبعاتي دارد كه عموم كساني كه سخناني از اين قبيل بر زبان مي رانند ـ جز مصادر نخستين آن ـ از اين تبعات بي خبرند. آنچه كه توسط اين «شبكه جهاني ارتباطات» به مردم سراسر كره ي زمين انتقال مي يابد «اطلاعات» است؛ «اطلاعاتي حامل يك فرهنگ واحد منشأ گرفته از عقل علمي جديد». آن چنان كه در «علم ارتباطات» مي گويند، اين «اطلاعات» مجموعه اي از «علائم و نشانه ها» هستند كه بايد آنها را در واقع «صورت تبديل يافته ي فرهنگ» خواند.

انتخاب لفظ «دهكده»، نه شهر يا كشور، خودبه خود با نوعي مبالغه در اين تعبير همراه است، چراكه در يك دهكده همه يكديگر را مي شناسند و از حال و روز هم باخبرند. تصور «دهكده واحد جهاني» خودبه خود با قبول يك «فرهنگ واحد» براي مردم سراسر كره ي زمين ملازم است و هر فرهنگ، آنچنان كه در علم ارتباطات مي گويند نسبت به «جهان آفرينش» داراي «نگرش و تبيين» خاصي است و لذا تعبير دهكده ي جهاني لامحاله بدين معناست كه ساكنين اين دهكده ي واحد، «شريعت واحدي» را نيز پذيرفته اند. پذيرش هر يك از اديان نيز در حقيقت به معناي پذيرش همان نحوه ي نگرش و تبيين خاصي است كه آن دين براي جهان آفرينش دارد؛ اصطلاحي كه امروزي ها به كار مي برند «جهان بيني» است و جهان بيني مهم ترين حوزه اي است كه «نظام فرهنگي» را صورت مي بخشد. همين جهان بيني است كه با تبديل يافتن به نشانه ها و علائم قابل انتقال سمعي و بصري، عنوان «اطلاعات» پيدا مي كند.

اگر نخواهيم متعرض فرهنگي شويم كه اكنون از طريق شبكه ي جهاني ارتباطات در سراسر جهان اشاعه مي يابد، اين قدر هست كه اين فرهنگ با جهان بيني و جهان شناسي خاصي همراه است كه مختص به خود اوست و با هيچ فرهنگ و يا شريعت ديگري جمع نمي شود. لذا شبكه ي ارتباطات در اين دهكده ي واحد جهاني را بايد در اشاعه ي كفر و الحاد و انقطاع سريع جوانان و همه ي اقوام از فرهنگ ها و شرايع مستقل خويش داراي مسئوليتي واقعي دانست. بر عهده ي «علم» نيست كه درباره ي جهان احكام و نظرياتي كلي صادر كند، چراكه علم فقط «نسبت ها و مقادير و اسباب» را بازمي شناسد و خود از تحليل اين نسبت ها و مقادير و اسباب در يك حكم و نظريه ي كلي عاجز است. «علم» اصولاً متعرض ماهيات نمي شود و اگر آن را متكفل «جهان شناسي» كنيم، لاجرم كار را به كفر و الحاد خواهد كشاند؛ گذشته از آنكه «علم به مثابه ابزار» فقط در گستره هاي معيني كه علماي رسمي خواسته اند به كار افتاده است و در تحليل اطلاعات داده هاي به دست آمده نيز تحليلگران چگونه مي توانسته اند كه خود را از تأثير معتقدات عقلي و ايماني خويش دور نگه دارند؟

البته با تحقيق در ماهيت علوم جديد و عدم استقلال آن نسبت به تكنولوژي، حقايق بسياري ديگري روشن مي شود كه محل بحث آن در اين مختصر نيست، اما هرچه هست منشآت جهان شناسي عقل علمي جديد، فرهنگي است كه با هيچ فرهنگ ديگري غير خويش جمع نمي شود و در روبه رويي با فرهنگ هاي ديگر، اگر از عهده برآيد آنان را هضم مي كند و اگرنه، روي به مقابله اي نابرابر مي آورد و از آنجا كه احكام آن بيشتر به مذاق عقل سطحي خوش مي آيد، غالباً نتيجه ي مقابله ي اينچنين، آن سان كه در ميان غالب اقوام جهان سوم مي بينيم، به سود فرهنگ غربي است. علم زدگي و تكنوكراسي سرنوشت محتوم غريب به اتفاق دانشجويان دانشگاه هاست، چراكه انسان به شدت در معرض اين خطر عمده قرار دارد كه «علت» را با «سبب» اشتباه بگيرد و در ضمن گريز فطري اش از جهل، روي به نظام هاي فكري خاصي بياورد كه يك آگاهي سطحي به «واسطه ها و اسباب حدوث عالم» آنان را از تفكر در «علت و ماهيت» كفايت كرده است.

هر فرهنگ خواه ناخواه داراي «اُسوه ها و مدل هايي رفتاري و احساسي» است كه نفياً يا اثباتاً افراد پذيراي خويش را از رفتارهايي خاص برحذر مي دارند و به رفتارهايي ديگر تشويق مي كنند و يا آنكه نابه خود، بي آنكه مستقيماً در قلمرو عقايد و مفاهيم وارد شوند، «الگوهاي احساسي» آنها را تغيير مي دهند. اين اسوه ها، مدل ها و يا الگوهاي رفتاري و احساسي كه يك فرهنگ را شكل داده اند و نظام بخشيده اند، در واقع صورت هاي نوعي و مطلق تحقق جهان بيني و جهان شناسي آن فرهنگ هستند و خواه ناخواه به غاياتي براي زندگي انسان ها تبديل مي شوند و يا خلق وخوي ونفسانيت آنها را در چهارچوب ها و دستورالعمل هاي معيني، خشت ريزي و قالب بندي مي كنند. در فرهنگ ديني اين اسوه ها و غايات از جنبه ي ثبوتي در معصومين و قديسين و نظام هاي احكام عملي ظهور مي يابند و از جنبه ي سلبي، در صورت دشمنان دين، گناهان كبيره و … در فرهنگ هاي غيرديني، همچون فرهنگي كه امروز به تبع جهاني شدن تكنولوژي ارتباطات در سراسر عالم اشاعه يافته است، اين «مدل هاي رفتاري» بر مشهورات علمي، اعتبارات عقل روز، توهمات و خرافات موجه بنا گشته اند و با جايگزيني «قانون اومانيستي» و «قراردادهاي اجتماعي» به جاي «شريعت مبتني بر وحي»، ديگر مدل هاي سلبي نيز غالباً مبتني بر نهي قانون هستند نه اعتبارات اخلاقي و مناهي مذهبي.

در اينكه تمدن اروپايي چگونه توانسته است بر همه ي تمدن هاي ديگر عالم غلبه يابد و به صورت يك «فرهنگ غالب و مسلط» جهان را به يك دهكده ي واحد تبديل كند سخن بسيار است، اما هرچه هست، اين امري است كه تقريباً وقوع يافته و اگر نمونه اي چون انقلاب اسلامي ايران وجود پيدا نمي كرد، جز در نزد معدودي اهل نظر، هيچ جاي ترديد در احكام كلي تمدن جديد نمي توانست وجود داشته باشد.

محتواي ارتباطات در اين دهكده ي جهاني «اطلاعات» است، «اطلاعاتي منشأ گرفته از فرهنگ مسلط جهاني كه فرهنگ تمدن اروپايي است و نظام ارزشي ملازم با آن». اين فرهنگ سلطه گر و سلطه گرا براي مبدل كردن جهان به يك دهكده ي واحد، همه ي نظامات لازم را نيز تأسيس كرده است: اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، سازمان ملل متحد، شوراي امنيت و … از همه مهم تر تفكر ـ يا شبه تفكر ـ مبتني بر مشهورات علمي كه آن را «فلسفه ي علمي» مي گويند. «فلسفه ي علمي» جو فروش گندم نمايي است كه مي خواهد با استنباط احكام كلي از مجموعه ي اطلاعات علمي، كه جز در محدوده ي نسبت ها و اسباب نمي توانند واجد هيچ كليت و عموميت و يا اطلاق باشند، فلسفه نمايي كند و جانشين تفكر فلسفي شود.

اين هست كه شبكه ي جهاني ارتباطات، در طول ده ها سال، فرهنگ واحدي را كه بر همين شبه تفكر علمي مبتني است در سراسر زمين اشاعه داده است و اكنون اعتبارات عقلي ـ و يا بهتر بگوييم اعتبارات وهمي يا شبه عقلي ـ عموم انسان هايي كه با رسانه هاي گروهي در سراسر جهان ارتباط دارند به چيزي جز احكام پوزيتيويستي 2 و كفرآميز تمدن جديد حكم نمي كند، اما از سوي ديگر، اگر آنچنان كه در علم ارتباطات مي گويند «تفكر، حاصل ارتباطات است»، چرا در جهان امروز نمونه اي چون انقلاب اسلامي ايران فرصت وقوع داشته است؟

اعم از آنكه تاريخ را بر مبناي «نظريه ي ارتقاي خطي» تحليل كنيم و يا آنچنان كه در علم ارتباطات مرسوم است براساس «تكامل ابزار ارتباطي»، انقلاب اسلامي ايران يك نمونه ي غيرقابل توجيه است. در كتاب «موج سوم» كه در واقع مانيفست تفصيلي عاميانه ي تمدن جديد است، انقلاب اسلامي ايران همچون عكس العملي در برابر هجوم موج سوم يا «موج انفورماتيك» تحليل شده است كه توسط وابستگان به موج دوم انجام گرفته … و البته اين تحليل به يك لطيفه ي غرض جويانه بيشتر از يك تحليل علمي شبيه است. اگر جهان را چون يك دهكده ي جهاني با اغراض و غايات و با فرهنگ پوزيتيويستي تمدن جديد تصور كنيم، انقلاب اسلامي ايران با اين رويكرد اصول گرايانه به احكام اسلام نمي تواند جز يك بازگشت مرتجعانه به عصر اسطوره ها و دين چيز ديگري باشد، چراكه بنابر فرض اوليه، با ظهور عصر تفكر فلسفي يا عصر تعقل محض زميني، عصر اسطوره ها و دين سپري گشته است و نخست فلاسفه جانشين انبياء گشته اند و سپس متدولوژيست ها جاي هر دو را پر كرده اند.

اگر بخواهيم صادقانه سخن بگوييم، بايد گفت كه اصلاً آنچه ما مي گوييم بر مباني نظري ديگري متغاير و حتي متضاد با مباني نظري تمدن جديد استوار است و لذا سخن ما را با اين عقل اعتباري يا شبه تفكري كه حاصل ارتباطات جهاني و نفوذ فرهنگ مسلط اروپايي است نمي توان دريافت و اگر كسي بخواهد با اين عقل روز و براهيني ريشه گرفته از مشهورات علمي با ما به چون وچرا برخيزد، راهي به حقيقت نخواهد داشت.

علم ارتباطات در «تعريف انسان و غايات او» و در ساير مباني نظري خويش، با «تاريخ تمدن» ـ آنچنان كه غربي ها نگاشته اند ـ مشترك است، هرچند ممكن است بر اين اشتراك آنچنان كه بايد، تصريح نشود. در اينجا نيز براي حيات انسان در طول تاريخ يك سير تكامل و ارتقاي خطي فرض مي شود كه در طي آن، انسان «از بدويت به سوي مدنيت و سپس تمدن تكنولوژيك تحول مي يابد» و آنچه به عنوان «فرهنگ» خوانده مي شود، در واقع «مجموعه اطلاعاتي است كه بشر در طول اين تاريخ تمدن و همين سير ارتقايي خطي فراهم آورده است». در اين سير آنچه كه چهره ي تاريخ را تغيير مي دهد «تكامل ابزار» است و لذا اعصار مختلف با عناوين مأخوذ از همين تصور نام گرفته اند: عصر حجر، عصر مفرغ، عصر مس، عصر آهن و … آيا تاريخ را تنها از همين نظرگاه مي توان بررسي كرد؟

دراين نحو تحليل تاريخ كه نتيجه ي لازم پذيرش ترانسفورميسم3، ماترياليسم تاريخي4 و نظريه ي ترقي است، «دين» نيز امري است تابع تاريخ طبيعي زندگي بشر.

لازمه ي پذيرش اين نحو تحليل تاريخ قبول اين نكته است كه ظهور دين در زندگي انسان بدوي، معلول خوف و ناتواني او در برابر عوامل طبيعي است و با تكامل بشر و تكميل ابزار توليد و توسعه ي مدنيت، تفكر ديني نيز تكامل مي يابد و بشر رفته رفته از شرك مطلق به توحيد و سپس به نفي مطلق پرستش ديني گرايش مي يابد. با هم درريختن اصل ترانسفورميسم و نظريه ي ارتقاي خطي، همه ي تاريخ تمدن در هم خواهد ريخت و به صورت ديگري درخواهد آمد. اگر كتاب هاي درسي ما از مدارس تا دانشگاه ها با علم به تبعات و لوازم قبول تاريخ تمدن ـ به همين صورتي كه غربي ها نگاشته اند ـ تنظيم مي گشت، بسياري از مطالب و مقالات مندرج در كتب درسي حذف مي شد و ما ناچار مي شديم كه از نظرگاه اعتقادي خويش به تاريخ مدنيت نظر كنيم و حقيقت را دريابيم.

«تاريخ حيات معنوي» انسان را بر كره ي زمين بايد در تاريخ انبيا جست وجو كرد. ميان اين تاريخ ـ يعني تاريخ حيات معنوي بشر ـ با تاريخ حيات طبيعي او چه نسبتي است؟

انساني كه با «عقل علمي جديد» رشد كرده است و ذهن او با مجموعه ي اعتباراتي شكل پذيرفته است كه از اين عقل روز برمي آيد، حتي در زندگي شيخ الانبيا حضرت ابراهيم (ع) در جست وجوي پاسخ اين سوال است كه او با چه وسيله اي كشاورزي مي كرده است! «عقل علمي جديد» از يك سو انسان را به جايي كشانده كه «عليت» را فقط در «سببيت فيزيكي و شيميايي» مي بيند و نمي تواند هيچ صورت ديگري براي عليت تصور كند و از سوي ديگر، همه ي تلاش هاي بشر را در طول تاريخ فقط متوجه «توسعه ي توليد غذا و تأمين حوايج مادي و گسترش تمدن» مي بيند … و لذا در تنظيم تمدن فقط به سراغ مدارك و وقايعي رفته اند كه اين نحو تفكر را تأييد مي كند و همه ي وقايع ديگر را، هر چند همچون طوفان نوح مقياس جهاني داشته باشند، از تاريخ مدون حذف كرده اند.

اگر نوح نبي (ع) كشتي بخار ساخته بود، مي توانست جايي در تاريخ تمدن بيابد، اما كشتي او، آن سان كه در قرآن مورد تصريح قرار گرفته است، با «بسم الله» هدايت مي شد ـ بسم اللهِ مَجريها و مُرسيها5 ـ و «بسم الله» نيز موتوري نيست كه بتواند مورد تشريح قرار بگيرد و قطعات مختلف آن نامگذاري شود!

نخست بايد بدانيم كه اين نحو تحليل تاريخ، خلاف آنچه تبليغ مي كنند، هرگز بر واقعيات غيرقابل ترديد علمي استوار نيست و آنچه رخ داده اين است كه انسان هايي علم زده و شيفته ي تمدن كنوني اروپايي، با چشم بستن بر همه ي مدارك و اسنادي كه مي تواند بطلان اين فرضيات را اثبات كند، تلاش كرده اند كه تاريخي بر مبناي ترانسفورميسم، ماترياليسم تاريخي و نظريه ي ترقي بنويسد، في المثل اگر انساني غيرمعتقد به ترانسفورميسم و داروينيسم نمونه هاي جمجمه هاي به دست آمده از انسان هاي اوليه را مورد بررسي قرار مي داد، به تحليل ديگري كاملاً ناقض نظريه فعلي دست مي يافت. «آنتوني بارنت» در كتاب «انسان به روايت زيست شناسي» هنگام بحث در پيچيدگي هاي موجود مي نويسد:

خيلي راحت بود اگر مي شد داستان تكامل انسان را به نحوي كه در بالا خلاصه كرديم، تمام شده دانست؛ اما قطعات ديگري يافت شده اند كه به هيچ وجه در يك چنين طرح ساده اي نمي گنجند.

مشهورترين اينها جمجمه اي است به نام سوانسكومب … اهميت اين جمجمه از اين جهت است كه صاحب آن تقريباً به طور مسلم از معاصران نزديك انسان جاوه و پكن بوده است، اين خود دليل نسبتاً قانع كننده اي است كه انسان هايي با هيئت انسان امروزي در دوره ي پلئيستوسن ميانه وجود داشته اند…

قطعات ديگري نيز يافت شده كه گواه بر اين است كه در دوره ي پلئيستوسن ميانه و پاياني، يعني قبل از ظهور انسان نئاندرتال، انسان هايي به شكل انسان جديد (ساپينس) وجود داشته اند…6.

اگر انسان امروزي از نسل نئاندرتال ها باشد، پس آن انسان هايي كه همزمان با نئاندرتال ها بر كره ي زمين مي زيسته اند از نسل كه بوده اند؟

تنها با چشم بستن بر يك چنين مدارك و نمونه هايي نيز نمي توان طرحي آنچنان جاهلانه و خرافي براي پيدايش و تكامل بشر پيدا كرد كه در كتاب هاي مدون تاريخ تمدن مي خوانيم، بلكه آنچه رخ داده فقط اين است كه آنها در جست وجوي شواهد و نمونه هايي براي اثبات يك طرح از پيش معين برآمده اند. لازمه ي پذيرش خرافه ي داروينيسم يكي هم اين است كه بشر امروز آخرين نتيجه ي يك سير تكاملي خطي از حيوان تا انسان باشد و اين تصور در همه ي امور تعميم و اطلاق پيدا مي كند.

در اين تصور، انسان ميموني اجتماعي است كه رفته رفته در سير از بدويت به سوي تمدن به تفكر و تعقل و نطق ـ سخن گفتن ـ دست يافته است و بنابراين، نه عجب اگر در علم ارتباطات تفكر را حاصل ارتباطات بدانند، حال آنكه تفكر و تعقل و نطق تعيناتي مربوط به روح الهي انسان است كه به ظهور رسيده و حتي گرايش به مدنيت را نيز چه ناشي از «غريزه ي استخدام» بدانيم ـ آنچنان كه علامه ي طباطبايي معتقد است ـ وچه به «فطرت جمعي بشر» بازگردانيم، بايد از غاياتي محسوب داريم كه در روح انسان نهفته است و در سير تاريخي انسان به سوي غايات وجودي خويش به فعليت مي رسد.

تعقل از لوازم ذاتي روح مجرد انسان است چنان كه اصلاً عالم مجردات را عالم عقل مي خوانند و انسان حتي در انزواي كامل از اجتماعات نيز ناگزير از تعقل و تفكر است. اگرچه آنچنان كه در اين آيه ي مبارك از قرآن نيز مورد تصريح قرار گرفته : وَ جَعلناكُم شُعُوباً و قبائلَ لِتَعارفُوا 7 ، ارتباطات اجتماعي انسان ها با يكديگر بستر بسيار مستعدي براي «معرفت جمعي» فراهم مي آورد، اما نه آنچنان كه تعالي و تكامل، هرچه هست، منوط به ارتباطات و تمدن باشد.

انسان از آن لحاظ كه داراي جسمي حيواني است «حياتي طبيعي» دارد و از آن لحاظ كه داراي روحي الهي است «حياتي معنوي». از سوي ديگر، انسان به مفهوم غايي هم داراي «مصداق فردي» است و هم داراي «مصداق جمعي».

مصداق جمعي انسان را در قرآن «ناس» ناميده اند و براي آن مرتبه اي از «فطرت الهي» قائل شده اند: فطرت الله التي فطر الناس عليها8. اما نه آنچنان است كه انسانيت انسان و تعالي روحي و معنوي او موكول به تمدن و اجتماعي زيستن باشد. تعالي جمعي انسان ها بدون ترديد منوط است به اجتماعي زيستن و ظهور مدنيت، اما تعالي فردي انسان فارغ از هر تعين و تعلقي است، چنانكه انساني چون حضرت رسول اكرم (ص) در عصر جاهليت اولي پاي به عالم مي گذارد.

مفهوم «تمدن» اكنون در فرهنگ عام سيانتيستي جهاني با مفهوم «تكامل» قرين و مترادف شده است، آنچنان كه غالباً لفظ «متمدن» با معناي «متكامل و پيشرفته» مورد استعمال قرار مي گيرد، حال آنكه تمدن لزوماً با تكامل و تعالي كه امري معنوي است همراه نيست. اين اشتباه به نوعي ديگر در ترجمه ي «ترانسفورميسم» نيز تكرار شده و آن را «فرضيه ي تكامل» ترجمه كرده اند. مسلماً چه در بررسي طبيعت و چه در ارزيابي صيرورت تاريخي جوامع انساني، ما با نوعي «تكامل تدريجي» روبه رو مي شويم كه به روشني مشاهده پذير است، اما اين سير لزوماً بر «سير تكميل ابزار توليد» منطبق نيست. اگر اين انطباق وجود مي داشت، ما مي توانستيم لفظ «تمدن» را با «تكامل» مترادف بينگاريم، لكن لازمه ي اين انگار آن بود كه في المثل «انقلاب صنعتي» همزمان با بعثت كامل ترين فرد انساني يعني حضرت رسول اكرم (ص) رخ مي داد، حال آنكه نه تنها اين چنين نيست، بلكه بالعكس، بعثت ايشان همزمان با دوران جاهليت اولي است.

ما بايد رفته رفته بياموزيم كه اين دو معناي تكامل و تمدن را از يكديگر تفكيك كنيم. «عقل علمي جديد» كه تشخص و تعين كامل خويش را در قرن نوزدهم يافته تنها در حد دانشمندان غربي باقي نمانده و بر همه ي ابناي بشر، جز معدودي از اوليا، حاكميت يافته است. اگر «سير تكميل ابزار توليد» بر صيرورت تكاملي ابناي آدم منطبق بود، لازم مي آمد كه اكنون كامل ترين افراد انساني بر كره ي زمين زندگي كنند، حال آنكه نه تنها اين چنين نيست، بلكه ظاهراً ضد اين مدعا به حقيقت نزديك تر است، چراكه اكنون اگرچه «تكنولوژي» در آخرين مراحل تكميلي خويش است، اما انسان غربي تا مرز بهيميت و حتي پايين تر از آن هبوط كرده است.

آنها با فرض يك سير «دترمينيستي» براي تاريخ بشر، اين چنين پنداشته اند كه هرچه زمان مي گذرد و ابزار توليد تكميل و توسعه پيدا مي كند، لزوماً انسان نيز كامل تر مي شود و اين چنين، انسان امروز از همه ي همنوعان خويش در طول تاريخ مترقي تر است. از اين نظرگاه، انساني كه از ابزار اوليه ي توليد استفاده مي كند «بدوي» نام مي گيرد و انسان ماشين زده و نگون بخت امروز «پيشرفته». اين اشتباه از آنجا ناشي شده كه آنها بزرگ ترين مسأله بشر را در طول تاريخ «توليد غذا» گرفته اند، بدون شك اگر ما از دريچه ي چشم حيوانات به جهان مي نگريستيم، چيزي جز اين نمي ديديم!

بشر امروز نه فقط همچون حيوانات مي زيد، بلكه در انديشيدن و اعتبارات ذهني نيز بيش از آنچه بتوان تصور كرد به حيوانات نزديك شده است. وقتي غايت آمال بشر چيزي جز يك «تمتع حيواني» از حيات نباشد، نبايد متوقع بود كه محتواي آياتي چون يتَمَتَعُونَ و ياكُلُونَ كَما تأكلٌ الانعامُ9 درباره ي او محقق نگردد.

بايد در معناي «پيشرفت» تجديدنظر كرد و دريافت كه «پيش» كجاست و «پس» كجا. در تفكر جديد، «مدنيت»، «توسعه ي توليد» و «اتوماسيون» همچون گاوهايي مقدس پرستيده مي شوند و لذا در ذات تحليل هاي تاريخي جديد از حيات انسان اين شيفتگي و گاوپرستي خواه ناخواه جلوه كرده است.

شأنيتي كه «علم ارتباطات» در اين روزگار يافته انعكاسي است از همين شيفتگي ها و توهماتي كه بر ذهن و روان بشر امروز غلبه يافته است واگرنه، تفكر و تعقل و شناخت انسان موكول به شهرنشيني و ايجاد ارتباط با ديگران نيست و اصولاً تاريخ را كساني به طريق فلاح هدايت كرده اند كه خود متعلم به تعليمات اجتماعي نبوده اند. عقل علمي جديد حتي هنگام تحقيق در زندگي پيامبران نيز در جست وجوي اين است كه تأثيرات شرايط اجتماعي و مقتضيات زمان را بر شخصيت آنان و نتيجتاً بر راهي كه آنان در پيش گرفته اند دريابد و اين امر باز منشأ گرفته از همان اعتبار و اطلاق موهومي است كه در تفكر جديد براي مدنيت و حيات اجتماعي انسان قائل شده اند. تصريح بر «اُمي بودن» پيامبر اكرم در قرآن مجيد مي تواند به مقابله اي پيشاپيش با اين توهم عموميت يافته برخيزد10… و البته همان طور كه گفتيم، درباره ي «مصداق جمعي انسان» بايد به گونه اي ديگر انديشيد، آن سان كه در آيه ي مباركه وجَعَلناكُم شُعُوباً و قَبائلَ لِتَعارفُوا مورد تصريح قرار گرفته است.

نامگذاري دوران هاي زندگي بشر در تاريخ تمدن به ديرينه سنگي، ميانه سنگي و نوسنگي بدين سبب انجام شده كه جوامع بشري در اين اعصار، ابزار خويش را از سنگ مي ساخته اند. همين طور، آنچنان كه آنها مي گويند، نخستين تمدن هاي باستاني همزمان با عصر مفرغ و كاربرد آهن آغاز شده است و به موازات تكامل ابزار توليد، بشر از تمدن هاي باستاني برده داري عبور كرده و به فئوداليسم و نهايتاً سرمايه داري دست يافته است.

بيان قرآن مجيد و روايات صراحتاً ناظر بدين معناست كه «تاريخ حيات معنوي انسان» از توحيد و امت واحد توحيدي آغاز مي شود و به انواع مختلف شرك مي گرايد و نهايتاً بار ديگر در آخرين مراحل حيات تكاملي بشر به امت واحد توحيدي ختم مي شود.

در قاره هاي استراليا و آفريقا اكنون جوامعي از انسان ها وجود دارند كه آنان را «بدوي» مي خوانند. اين تعبير از اين اعتقاد غلط نتيجه شده كه زندگي بشر در كره ي زمين در آغاز همين صورتي را داشته است كه اكنون در اين جوامع مشاهده مي شود، حال آنكه وضع اجتماعي و فرهنگي اين قبايل را بايد نتيجه ي عدول از وضع نخستين زندگي انسان در كره ي زمين دانست، اين عكس آن فرضياتي است كه غربي ها ابراز مي دارند. اولين جامعه ي انساني، امت حضرت آدم است كه در محدوده ي كنوني مكه و اطراف آن در حدود ده هزار سال پيش تشكيل شده است. بين اين انسان هاي اوليه و نسل هايي كه فسيل هاي آنها مورد مطالعه س آنتروپولوژيست ها قرار گرفته است، پيوند موروثي وجود ندارند. آنچنان كه از باطن كلام خدا و روايات برمي آيد، نسل اين انسان ها يا شبه انسان ها هزاران سال پيش از هبوط آدم انقراض پيدا كرده است. قرآن مجيد و روايات، جز در مواردي بسيار معدود، درباره ي مشخصات ظاهري زندگي اين امت سكوت كرده اند و اصلاً نبايد هم توقع داشت كه قرآن و روايات اصالتاً به چهره ي ظاهري زندگي امت هاي نخستين و اينكه چه مي خورده اند، چه مي پوشيده اند و يا با چه وسايلي كشاورزي و دامداري مي كرده اند نظر داشته باشند. اگر مي بينيم كه تفكر امروز غرب در سير تاريخي تمدن تنها به همين وجوه مادي از زندگي جوامع انساني نظر دارد بدين سبب است كه فرهنگ غرب و علوم رسمي، به تبع غلبه ي صورت مثالي بهيمي بر بشر غربي، از تاريخ تحليلي صرفاً ماترياليستي و اقتصادي دارند.

قرآن و روايات تاريخ زندگي بشر را بر محور «حركت تكاملي انبيا» بررسي كرده اند و حق هم همين است. به همين علت، في المثل اگرچه ما نمي دانيم كه حضرت ابراهيم خليل الرحمان (ع) با چه وسايلي كشاورزي مي كرده اند، اما از جانب ديگر، جزئيات امتحانات الهي را درباره ايشان و مراتب و مناسكي را كه در طريق سلوك طي كرده اند به تفصيل مي دانيم. اما عقل علمي جديد اصلاً عالم روح را انكار مي كند و اگر نتواند امري را در حيطه ي سببيت فيزيكي و شيميايي، آن هم به زبان علوم امروز توضيح دهد، آن را نفي خواهد كرد و از جانب ديگر، تفكر امروز همواره به اين جهت گرايش دارد كه با استناد حوادث و وقايع به علل و اسباب مادي آنها وجود خداوند و عالم امر را انكار كند، حال آنكه اصلاً اثبات مشيت هرگز بدين معنا نيست كه حوادث و وقايع از غيرطريق اسباب مادي ـ فيزيكي و يا شيميايي ـ رخ مي دهد. اگر به فرض، ما «فرضيه ي جهش» را در سير تطور تكاملي جانداران بپذيريم، اين «جهش» خود مي تواند بهترين دليل براي احاطه ي عالم امر بر عالم حدوث باشد، هرچند كه ما با دلالت آياتي كه به دو اصل «تقدير» و «هدايت» در آفرينش جهان اشاره دارد ـ و از جمله ي اين آيات: الذي خَلَقَ فَسَوي * و الذي قَدَّرَ فَهَدي11 ـ با يقين كامل معتقديم كه جهان آفرينش در باطن و جوهره ي خويش حركتي هدايت شده را به جانب غايت خويش طي مي كند و اگر تكاملي تدريجي در جهان اتفاق مي افتد نيز، ناشي از همين حركت جوهري است. اما جهش بيولوژيك يك «تغيير دفعي» است و اعتقاد به اينكه چنين تحولي «خودبه خود» و «تصادفاً» رخ دهد درست مثل اعتقاد داشتن به خلق الساعه است؛ اگر اعتقاد داشتن به خلق الساعه ـ خلق از عدم ـ خرافه است، اعتقاد داشتن به اينكه «خودبه خود و تصادفاً» نوعي از موجودات با جهش بيولوژيك به نوع ديگري تبدل و تطور پيدا كند، همان قدر خرافه است.

در كتابي كه اخيراً با نام «… و جهان واژگون شد» در ايران منتشر شده است 12 نويسنده سعي دارد كه وقايع معجزه آساي هجرت بني اسرائيل از مصر را به علل و اسباب مادي بازگرداند. او در عرصه ي يك تراژدي فضايي كه الحق بسيار خوب ترسيم شده است، سياره ي زهره را كه به اعتقاد او در آن روزگار ستاره ي دنباله داري متعلق به سياره ي مشتري با دوره ي تناوب 52 سال بوده است، با كره ي زمين برخورد مي دهد. اين برخورد درست همزمان با بعثت حضرت موسي (ع) و هجرت بني اسرائيل از مصر به قاهره اتفاق افتاد. او مي خواهد اثبات كند شكافته شدن دريا، آمدن «مَنّ و سَلوي» از آسمان و … وقايعي است كه از برخورد تصادفي ستاره ي دنباله دار زهره با زمين حادث شده است حال آنكه به فرض محال يا ممكن، اگر هم اين چنين باشد، باز هم تفاوتي نمي كند. چگونه است كه اين تراژدي فضايي درست در هنگامي روي مي دهد كه حضرت موسي مي خواهد بني اسرائيل را از مصر هجرت دهد؟ و چگونه است كه اين برخورد فضايي، به تصريح خود نويسنده، به نفع بني اسرائيل و عليه فرعون و لشكريانش عمل مي كند؟ اگر اين تراژدي فضايي حقيقت داشته است، باز هم پُرروشن است كه اراده اي با قدرتِ مطلق همه ي اين وقايع شگفت انگيز فضايي را در جهت تأييد پيامبر خويش تنظيم كرده است و در سراسر داستاني كه اين دانشمند غربي تصوير كرده و نيز اين نظم شگفت انگيز و معجزه آسا كه از يك قدرت نامحدود ماورايي منشأ گرفته به روشني مشهود است.

انسان به موازات «حيات معنوي» خويش داراي «حياتي طبيعي» است كه با تلاش او براي تأمين حاجات ظاهري اش صورت مي بندد. بين اين دو معنا از تكامل كه يكي در جهت تأمين حاجات طبيعي تحقق مي يابد و ديگري با تزكيه ي نفس و تصفيه ي روح، رابطه اي مستقيم حاكم نيست؛ يعني نه اين چنين است كه هر فرد يا جامعه اي كه در تأمين حاجات بدني خويش موفق تر است، لزوماً از لحاظ روحي و معنوي نيز تكامل يافته تر باشد.

انسان، متناسب با اين دو جنبه از حيات خويش، دو سير تاريخي متفاوت دارد كه يكي را «تاريخ طبيعي يا تاريخ تمدن» و ديگري را «تاريخ انبيا يا تاريخ حيات معنوي» خوانده ايم. ميان اين دو تاريخ چه نسبتي است؟ هر يك از اين دو سير داراي «مبادي تاريخي» معيني هستند. از آنجا كه تاريخ طبيعي، «تاريخ تعقل زميني منقطع از وحي» است، مبدأ خويش را «يونان باستان» اختيار كرده است، چراكه يونان باستان مولد فلسفه است و فلسفه نيز حاصل تفكر بشر با عقلي است كه خود را مستقل و منقطع از عالم وحي مي انگارد.

نه اين چنين است كه اين «عقل خودبين و معجب» همين طور يك باره مثل قارچ سر از خاك يونان زمين برآورده است؛ خير. اما هرچه هست، در هيچ يك از ادوار زندگي بشر سابقه نداشته است كه او ميان «عقل وحي» مقابله اي اينچنين كه در روزگار ما وجود دارد برقرار كند. از عصر جديد كه بگذريم، همواره در تفكر انسان «عقل» در بالاترين مراتب، خود «واسطه وحي» بوده است و «عقل انساني»، ريزه خوار سفره ي گسترده ي «عقل فعال» 13 … اما امروز، از آنجا كه بشر خود را حيواني مي بيند متكامل تر از ساير حيوانات و محصول يك سير تصادفي تطور طبيعي، مي انگارد كه ظهور تفكر و تعقل و نطق نيز بايد از همين سير تطور طبيعي تبعيت داشته باشد و بالاخره چاره اي نمي ماند جز اينكه فكر و عقل را محصول تكامل بيولوژيك مغز حيوانات بدانند كه در جريان ارتباطات انسان هاي شهرنشين با يكديگر پرورش يافته و صورت كنوني را به خود گرفته است. اما از آنجا كه انسان فطرتاً نمي تواند هيچ حركت و رويدادي را در جهان بدون يك محرك و يا علت خارجي تصور كند، بعضي از متفكران و نويسندگان غربي چون «آرتور سي. كلارك» 14در كتاب «2001؛ يك اديسه ي فضايي» و «اريك فون دنيكن» كه كتاب هايي چون «ارابه ي خدايان» 15 و «طلاي خدايان» 16 از او به فارسي ترجمه شده است، به اين اعتقاد رسيده اند كه ظهور فكر و عقل در بشر با دخالت ساكنان متفكر ديگر كرات آسماني كه به زمين سفر كرده اند ممكن گشته است، غافل از آنكه وقتي نتوان علت ظهور تفكر و تعقل را در كره ي زمين توجيه كرد، با انتقال مسأله به كُرات ديگر آسمان بازهم گرهي از كار گشوده نخواهد شد و باز در پاسخ به همين سوال ـ علت ظهور فكر و عقل ـ منتها در كرات ديگر، كار به يك دور تسلسل خواهد انجاميد.

به جاي آنكه شانه از زير بار سوال خالي كنيم بهتر است بپذيريم كه «فكر و عقل» از تعينات «نفس مجرد» انسان هستند چنان كه «ذهن» نيز از عوالم «مجرد از ماده» است و اينكه اراده ي انساني ما در اين عالم مجرد تصرف دارد و هر گونه كه مي خواهد در ذهن خويش به تصور و توهم و تخيل مي پردازد، چيزي از غرابت موضوع نمي كاهد.

انسان فطرتاً متعلم به «تعليم اسماء» است آنچنان كه در آيه ي مبارك عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ كُلَّها 17 بر آن تصريح گشته است و از آنجا كه عالم كائنات سراسر مظاهر اسماي خدا هستند، اين آيه ي مبارك ناظر به اين معناست كه انسان در صورت غايي خويش فطرتاً بر همه ي حقايق عالم شاهد است، اما براي آنكه اين علم فطري در مصاديق محقق انسان، افراد يا جوامع، فعليت پيدا كند و به مرتبه ي خودآگاهي برسد، اسبابي بايد فراهم آيد و مراتبي بايد طي شود كه كم وبيش در كتاب هاي معارف اسلامي مورد بحث قرار گرفته است. از زمره ي اين اسباب براي تعالي ِ«مصداق جمعي انسان»، «مدنيت» است كه بايد آن را از مقتضيات طبع او دانست.

زندگي اجتماعي مقتضاي طبع انساني است، اما اين ضرورت نبايد ما را به سوي اين اشتباه براند كه براي «تمدن» ارزش مطلق قائل شويم و لفظ «تمدن» را مترادف با «تكامل و تعالي و پيشرفت» بينگاريم، چنان كه در اين روزگار وقوع يافته است.

اين بحث در فلسفه ي دوره ي اسلام داراي سابقه اي طولاني است، اما بيش از همه فارابي18 است كه درباره ي آن به تفكر و تأليف پرداخته است. فارابي اگرچه در بعضي آراي خويش ـ و از جمله اين سخن كه انسان را «حيواني اُنسي و مدني» مي خواند ـ داراي مشتركاتي ظاهري با متفكران مغرب زمين است، اما باز هم براي «مدنيت»، «مدينه ي جاهله»، «مدينه ي فاسقه» و «مدينه ضاله» تقسيم مي كند و براي هر يك از مدينه ها صفاتي را بازمي شمارد كه مي تواند راهگشاي ما در اين بحث باشد، اما از آنجا كه ما قصد نداريم به تفصيل وارد در اين مقال شويم به اشاره اي كوتاه اكتفا مي كنيم و درمي گذريم.

فارابي در توصيف «مدينه ي جاهله» مي نويسد:

… «مردمش نه سعادت را مي شناسند و نه سعادت به خاطرشان خطور مي كند»، چنانچه اگر ايشان را به سعادت راهنمايي كنند، بدان سوي نروند. اگر از سعادت براي ايشان سخن گويند بدان اعتقاد نيابند. از خيرات جز سلامت جسم و فراخي در تمتع از لذات نشناسند. 19

تمدن امروز مغرب زمين را نمي توان مصداق تام مدينه ي جاهله دانست، اما بسياري از صفاتي را كه فارابي براي انواع مدينه ي جاهله بازمي شمارد مي توان در آن جست وجو كرد:

… مدينه ي بداله، آن مدينه اي است كه مردمش جز براي رسيدن به فراخ نعمتي و ثروت تلاش نمي كنند … و مدينه ي خست و شقاوت، آن مدينه اي است كه قصد مردمش تمتع از لذت محسوس است از مأكول و مشروب و غير آن، برگزيدن هر نوع هزل و لعب بر امور ديگر … و مدينه ي تغلب و آن مدينه اي است كه مردمش مي خواهند بر ديگران پيروز شوند و سعادتشان را در اين پيروزي مي دانند. مدينه ي جماعيت، آن مدينه اي است كه مردمش خواهان هرج ومرج و متابعت از هواي نفسند و اينكه هر گونه كه بخواهند عمل كنند. «مردم اين شهر عنان گسيخته اند و هرچه خواهند كنند و همه برابرند و يكي را بر ديگري برتري و سيادت نيست» 20

حضرت رسول اكرم (ص) بعد از هجرت از مكه به مدينه، درصدد تأسيس مدينه اي برآمد كه غايات شريعت اسلام در آن محقق گشته باشد. اگرچه اين امر آن سان كه بايد به انجام نرسيد، اما با تحقق در تاريخ صدر اسلام و اعمال و اقوال ايشان مي توان به تصوري روشن تر از يك «مدينه ي غايي» كه شايسته است به مثابه افقي براي سير تاريخي جوامع اسلامي اتخاذ شود، دست يافت.


… و اما «درباره ي ارتباطات» چند نكته ي ديگر قابل ذكر است:

مك لوهان ابزار را گسترش بدن انسان مي داند و اين سخني است كه مي تواند در شناخت ماهيت ابزار ما را ياري دهد. اما درباره ي «ابزار اتوماتيك»، يعني محصولات تكنولوژي جديد، سخناني از اين قبيل اگرچه روشن گر است، اما نمي تواند از عهده ي بيان اين حقيقت برآيد، كه «ابزار اتوماتيك را نبايد صورت تكميلي ابزار پيشين دانست». اتومبيل را نمي توان صورت تكميلي گاري و درشكه محسوب داشت و همين طور رسانه هاي گروهي فقط وسايل تازه اي براي يك نياز قديمي ـ كه مثلاً پيش از اين با «جار زدن» برآورده مي شد ـ نيستند. البته راديو و تلويزيون همان نيازي را كه قبلاً جارچي ها متكفل آن بودند برآورده مي سازند، اما با وسايلي كه پيش از اين براي جار زدن استعمال مي شد فقط در اين موضوع كه هر دو نياز واحدي را برآورده مي سازند اشتراك دارند. سينما، راديو و تلويزيون و روزنامه وسايلي «بي سابقه» هستند كه حتي نشاني از آنها در گذشته ها وجود نداشته است. حتي بايد گفت بسياري از «نيازها»يي كه توسط اين رسانه ها برآورده مي شوند نيز در گذشته وجود نداشته است؛ هم «نيازها» جديد هستند و هم «متعلقات اين نيازها».

«اتوماسيون» (خودكاري) پديداري است كه اتومبيل را «ماهيتاً» از گاري و درشكه متمايز مي سازد. اتوماسيون چيزي است كه در يك حيطه ي محدود مي تواند جايگزين «نيروي كار انسان يا حيوانات» شود و همين امر با توجه به خصوصيات رواني و نفساني غالب انسان ها مي تواند «ماشين» را به يك «وسيله ي بسيار جذاب، فريبنده و فتنه انگيز» تبديل كند. «شيفتگي» جز در «گستره ي عشق حقيقي» بسيار خطرناك و نافي اختيار و آزادي است، گذشته از آنكه اگر تصور كنيم كه ماشين در يك حيطه ي محدود داراي همه ي «قابليت ها»يي است كه اعضاي بدن انسان براي تأمين همان قابليت ها شكل پذيرفته اند، جايگزيني ماشين به جاي اعضاي بدن انسان در يك مقياس وسيع تاريخي مي تواند ضايعات غيرقابل جبراني به بار بياورد كه از هم اكنون، بعد از تقريباً سه قرن كه از انقلاب صنعتي مي گذرد، آثار آن رفته رفته ظاهر شده است.

تمدن جديد بدان علت كه از همان آغاز تعريف غلطي از انسان داشته است اكنون به طور گسترده به مصنوعاتي دست يافته است كه مظهر همان اشتباه اوليه هستند و با انسان مواجهه اي دارند كه نمي بايست پيش بيايد. اگرچه مصاديق بارز و مشهور اين مطلب بمب هاي اتمي و سلاح هاي شيميايي هستند، اما نمي توان مطمئن بود كه ديگر محصولات و مصنوعات تمدن جديد از اين اشتباه مبرا باشند.

بسياري از حقايق بر بسياري از اهل نظر فاش شده است كه اگرچه هنوز جزء مشهورات عام نگشته و افكار عمومي بدان شهادت نمي دهند، اما ديري نخواهد گذشت كه بشر يك بار ديگر از اشتباهات خويش خودآگاهي خواهد يافت، همان سان كه اكنون درباره ي سلاح هاي اتمي و شيميايي وقوع يافته است.

اين سخنان با قصد اعتراض و تخطئه عنوان نمي شود و مراد از آن تشويق به تأمل بيشتر بر مسائلي است كه مي توانند ما را در اين سير تاريخي كه در پيش گرفته ايم به اشتباه بيندازد. تلويزيون و سينما ماهيتاً با يكديگر متفاوت هستند، 21 اما با مخاطبان خود، با صرف نظر از تفاوت مراتب، نحوه ي مواجهه ي مشتركي دارند كه نوعي «رابطه ي تسخيري» است، اگرچه «بالاختيار».

شيفتگي مخاطبان در برابر اين وسايل آن همه است كه شايد هيچ رابطه ي ديگري در سراسر جهان با آن قابل قياس نباشد. همه ي اشيا و موجوداتي كه ذاتاً از جاذبيت برخوردارند خواه ناخواه مواد مستعدي براي ايجاد مفسده نيز هستند، چنان كه درباره ي «پول» و «زنان» اين چنين شده است. در يك افسانه ي مشهور آمده كه شيطان بعد از آفرينش زن و اختراع پول گفته است: «همين دو تا مرا كفايت مي كنند براي آنكه بتوانم همه ي ابناي آدم را گمراه كنم». بنده فكر مي كنم كه تلويزيون و سينما را نيز بايد به اين افسانه ي قديمي افزود.

آيا اين «جاذبيت» را نمي توان در خدمت خير و صلاح بشر به كار گرفت؟ مراد بنده طرح يك بحث اخلاقي نيست، اگرچه يك چنين مبحثي مي تواند بسيار فايده بخش باشد؛ بلكه مي خواهم از اين عدم تناسبي كه ميان اسم رسانه هاي گروهي و مسماي آن وجود دارد سخن بگويم. اسم رسانه هاي گروهي يا وسايل ارتباط جمعي نسبت به ماهيتي كه اكنون تلويزيون و سينما در سراسر جهان يافته اند بسيار «بي آزار» مي نمايد، همچون پوست خوش خظ و خالي كه مارها پوشيده اند! تلويزيون و سينما اكنون به وسايلي براي «تسخير روح بشر» در خدمت استمرار استيلاي قدرتمندان و ارباب جور درآمده اند. در نفس عبارت «ارتباطات و تبادل اطلاعات» هيچ نكته اي وجود ندارد كه بتواند مبين اين روح خبيثي باشد كه در تلويزيون و سينما دميده اند، اما محتوا و ماهيت اين وسايل حكايت ديگري دارد.

در باب نسبت بين قالب و محتوا، ظرف و مظروف و يا وسيله و پيام در قسمت اول اين مجموعه مقالات 22، تا آنجا كه مقاله اي چنان مي توانست قبول كند، سخن گفتيم و نتيجه گرفتيم كه در ذات اين وسايل نيز صفات و خصوصياتي نهفته است كه راه را بر چنين سوءاستفاده هايي هموار مي دارد و اصولاً از وسايل و ابزار نمي توان انتظار داشت كه نسبت به كاربرد خويش بي اعتنا باشند. مك لوهان درباره ي «ناديده گرفتن ذات وسايل» مثالي دارد كه باز هم جاي تكرار دارد:

فرض كنيم قرار بود بگوييم، «مرباي سيب به خودي خود نه خوب است و نه بد؛ طريقي كه آن را مي خوريم ارزشش را تعيين مي كند». يا «اسلحه هاي گرم به خودي خود نه بد است و نه خوب؛ طريقه ي استفاده از آنها ارزش آنها را معين مي كند».23

الفاظ «اطلاعات» و «فرهنگ» نيز نقاب هاي زيبا و موجهي هستند كه استيلا طلبان در پس آن پنهان گشته اند؛ فرهنگ و اطلاعات را اموري ثابت و مسلم فرض مي كنند و فقط درباره ي شيوه ها و وسايل تبادل آن سخن مي گويند.

اين جمله را كه «بايد فرهنگ شنوندگان و بينندگان محترم را ارتقا داد» روزي چند بار در رسانه هاي مختلف مي خوانيم و مي شنويم، اما بسيار كم پيش مي آيد كه درباره ي فرهنگ و ماهيت آن نيز سخني بگويند. اگر بپرسيم: «آقا، مقصود شما كدام فرهنگ است؟»، همه تصور مي كنند كه ما به تازگي از يكي از كُرات ديگر منظومه ي شمسي به زمين آمده ايم؟ مفهوم فرهنگ و اطلاعات را ثابت فرض مي كنند و فقط در باب نحوه ي انتقال و ارتقاي آن بحث مي كنند. نتيجه ي عملي ارتقاي آن فرهنگي را كه موردنظر آنهاست مي توانيد در مردم مغرب زمين و عادات و تعلقات آنها نظاره كنيد؛ يعني به عبارت روشن تر، مراد از فرهنگ، «فرهنگ توسعه ي تكنولوژيك اقتصادي و آزادي هاي ليبراليستي ملازم با آن است» و مراد از اطلاعات، «اطلاعات و معلوماتي كه بتواند در طريق يك چنين توسعه اي مفيد فايده باشد» و يك بار ديگر به آنچه در آغازين اين مطلب عنوان شد بازگرديم:

«تعبير دهكده ي جهاني لامحاله بدين معناست كه ساكنين اين دهكده ي واحد شريعت واحدي را نيز پذيرفته اند … مهم ترين حوزه اي كه نظام فرهنگي را صورت مي بخشد همين جهان بيني است كه با تبديل يافتن به نشانه ها و علائم قابل انتقال سمعي و بصري، عنوان اطلاعات پيدا مي كند. اگر نخواهيم معترض فرهنگي شويم كه اكنون از طريق شبكه ي جهاني ارتباطات در سراسر جهان اشاعه مي يابد، اين قدر هست كه اين فرهنگ با جهان بيني و جهان شناسي خاصي همراه است كه مختص به خود اوست و با هيچ فرهنگ و يا شريعت ديگري جمع نمي شود».


نكاتي چند نيز در باب «زبان» به مثابه يك وسيله ي ارتباط جمعي باقي مانده است كه مختصراً بدان مي پردازيم:

در «برهان قاطع» 24 در ذيل لفظ «رسانه» آمده است:

رسانه ـ بر وزن بهانه، حسرت و افسوس و تأسف را گويند. 25

اما در زبان محاورات روزمره، لفظ «رسانه» را از ريشه ي «رساندن» و به معناي «وسيله ي ابلاغ پيام» استعمال مي كنند. اين كلمه نيز همچون «پايانه» و يا «رايانه» و … يكي از جايگزين هاي جعلي است كه سابقه ي تاريخي آنها را بايد نه در زبان فارسي، بلكه در تب و تاب بيمارگونه اي جست وجو كرد كه فرهنگستان هاي فرمايشي را در روزگار شاهان به حذف الفبا عربي از زبان فارسي و جعل معادل فارسي براي كلمات فرنگي كشانده بود.

وقتي كلمه اي ـ هرچند به اشتباه ـ در زبان محاورات روزمره وارد مي شود، حذف آن جز با تعبير ديگرباره ي اعتبارات و سنن اجتماعي نه ميسور و مقدور است و نه جايز. اگرچه برخلاف آنچه عده اي مي پندارند، كلمات ظروفي تهي نيستند كه در طي تطورات تاريخي از معنا پر و خالي شوند، اما به هر تقدير، حساب «زبان تفهيم و تفاهم و محاورات روزمره» را بايد از حساب «زبان فرهنگ و ادب» جدا كرد و براي هر يك شأني متناسب قائل شد.

اگر ما براي زبان قرآن و احاديث معنايي ثابت، هر چند ذومراتب، قائل نشويم، ديگر براي هميشه امكان دستيابي به حقيقت قرآن و روايات براي ما از دست خواهد شد، اما زبان محاورات مي تواند در برابر تطورات احوال، انعطافي وسيع داشته باشد و قابليت هاي مختلفي را از خود بروز دهد. اگرچه باز هم نبايد پنداشت كه اين تغييرات و تطورات نظام و قاعده ي ثابتي ندارد و ميان زبان تفهيم و تفاهم كه زبان محاورات است با «زبان فرهنگ و ادب» كه منشأ حيات آن است، رابطه اي نيست. زبان محاورات بايد خود را به حبل المتين «زبان فرهنگ و ادب» بياويزد تا از تطاول روزگار و طوفان حوادث و احوال متغير ايام در امان باشد و اگر در زبان فارسي اين چنين نبود، تو بدان كه بر سر زبان ما نيز همان آمده بود كه بر سر زبان تركي، اردو … و انگليسي رايج در آمريكا آمده است.

در اينكه «زبان و فرهنگ و ادب» چگونه تحقق مي يابد و شاعران چه نسبتي با اين زبان دارند سخن بسيار است، اما از آنجا كه توجه اين مقاله اصالتاً نه به زبان كه به مفهوم ارتباطات و رسانه هاي گروهي است، بايد از پرداختن به اين مباحث درگذريم و جز در حد ضرورت به بحث در اطراف زبان نپردازيم.

در آمريكا از آنجا كه ريشه ي زبان محاورات در خاك فرهنگ و ادب يك زبان غني تاريخي نيست، زبان آمريكايي جل و پلاسي رها شده در باد است كه با تطور ايام به اين سو و آن سو كشيده مي شود و تغيير شكل مي دهد … اما زبان محاورات آلماني از آنجا كه ريشه در خاك زباني دارد كه تفكر تاريخي آن قوم با آن محقق گشته است، توانسته خود را نگه دارد و در سلامت به حيات خويش ادامه دهد.

جعل معادل هاي فارسي براي «الفاظ تكنيكي و علمي» كه همراه با ورود تكنولوژي غرب به زبان محاورات راه يافته اند، همان طور كه پيش از اين اشاره رفت، باعث مي شود تا آن كلمات بيگانه «براي هميشه» به زبان فارسي «الحاق» يابند و حذف كلمات عربي از زبان فارسي «انكار ماهيت تاريخي زبان فارسي» است. 26 اگر اين كار توسط فرهنگستان فرمايشي و با پيشنهاد منورالفكران سياه انديشي چون «ذبيح بهروز»27 و «احمد كسروي» 28 انجام مي گرفت استمرار مي يافت، از يك سو زبان فارسي از اصل و حقيقت تاريخي خويش انفصال پيدا مي كرد و از سوي ديگر، صورتي كاملاً مستعد و قابل براي فرهنگ غرب مي يافت و در طول زمان به «زباني غير خويش» متبدل مي گشت.

در روزگار ما اين توهم وجود دارد كه حتي خود زبان را نيز چون يك رسانه ي گروهي يا وسيله اي در خدمت ارتباطات جمعي مي نگرند. در اين تصور، «زبان» فقط به «زبان محاورات» اطلاق مي شود و لذا كساني كه اين چنين مي انديشند نگران تغيير و تحول زبان در نسبت با سير تطور اعتبارات اجتماعي و سنت ها نيستند، همين كسانند كه نهايتاً اعتقاد مي يابند كه زباني چون زبان قلابي اسپرانتو 29 بايد جانشين همه ي زبان ها شود و اعتبار و استعمال بين المللي پيدا كند، هرچند كه يك چنين كاري نابود گشتن سوابق تاريخي و فرهنگي و هنري همه ي امم را در پي داشته باشد.

سياه انديشاني چون دكتر صاحب الزماني 30، از آنجا كه براي زبان ماهيتي جز «ايجاد ارتباط جمعي بين افراد و اقوام» قائل نيستند و زبان را چون مجموعه اي از «نشانه هاي قراردادي» مي نگرند، اين چنين تصور و تبليغ مي كنند كه في المثل غزليات حافظ (ره) و يا سروده هاي مثنوي معنوي را نيز بايد به زبان اسپرانتو ترجمه كرد! غافل از آنكه نه مولوي و حافظ براي «رابطه گرفتن با ديگران و انتقال مفاهيم» شعر گفته اند و نه اين اشعار «مفاهيم صرف» هستند كه به فرض محال امكان ترجمه آسيبي نبيند و نه اصلاً زبان فقط منحصر به زبان محاوره و تفهيم و تفاهم است. زبان در اصل وجود خويش مجلايي است براي تجلي حقيقت مطلق و سريان آن در جهان نسبت ها و مقادير. زبان نردباني معنوي است براي صعود و عروج به جهان حقايق ثابت و مجرد، در اختيار گرفتاران اين عالم كه عالم حدوث و فناست … و با ترجمه ي اشعار حافظ به زبان اسپرانتو آنچه بر جاي خواهد ماند حتي عمق بافته هاي نوانديشان داداييست را هم نخواهد داشت!

زبان، زبان تفكر است و آن هم نه تفكر به معناي مصطلح آن در اين روزگار فلك زدگي بشر. زبان، زبان عبور از جهان عادات و وصول به عالم حقايق است و حضرت امام خميني (ره) در كتاب «مصباح الهدايه الي الخلاقه و الولايه» الفاظ را مجلايي براي ظهور ملكوت در عالم ملك دانسته اند 31 و در «شرح دعاي سحر» 32 نيز «حروف» را عالمي گفته اند كه به همه ي عوالم وجود اشارت دارد:

… عالم حروف، خود عالمي است در مقابل همه ي عوالم و ترتيب آن عالم نيز با ترتيب حروف مطابق است. پس الف گويي بر واجب الوجود دلالت دارد و باء مخلوق اول كه عقل اول و نور اول است… 33

پس زبان را نمي توان فقط مجموعه اي از نشانه هاي قراردادي دانست كه ابناي آدم براي ارتباط گرفتن با يكديگر و تفهيم و تفاهم جعل كرده اند، بلكه حروف «بسط كلام ازلي يا كلمه ي امر» هستند و از طريق آنها و به واسطه ي انسان، «منشور حقيقت» در زبان جلوه يافته است. 34


پي نوشت ها:
1ـ مقصود از علم، علوم رسمي است نه علم به معنايي كه در احاديث و قرآن آمده است.

2ـ Positivism: مذهب تحصلي؛ فلسفه، يا شبه فلسفه اي كه به روش تجربي علوم جديد و يقين علمي اطلاق مي بخشد و قضايا و احكان مابعدالطبيعه را بي معني مي داند، به اين جهت كه آنها را نمي توان مورد رسيدگي تجربي قرار داد. ـ و.

3ـ Transformism: نظريه ي تطور تدريجي انواع ـ و.

4ـ Historical Materialism: يكي از اصول اساسي نظريه ي ماركسيسم در باب تاريخ كه بر طبق آن، نهادهاي سياسي ـ اجتماعي و انديشه ها متناسب با توانايي هاي اقتصادي مادي بنا مي شوند و شكل مي گيرند. ـ و.

5ـ هود /41.

6ـ آنتوني بارنت، انسان به روايت زيست شناسي، محمدرضا باطني و ماه طلعت نفرآبادي، نشر نو، سوم، تهران، 1369، صص 106 و 107.

7ـ حجرات /13.

8ـ روم /30.

9ـ محمد /12.

10ـ به «امي بودن» پيامبر در سوره ي اعراف، آيات 57 و 58 اشاره شده است. ـ و.

11ـ اعلي / 2 و 3.

12ـ ايمانوئل وليكوفسكي … و جهان واژگون شد، محمدحسين نجابتيان، سيمرغ، تهران، 1365.

13ـ فارابي «عقل فعال» را از ارسطو گرفته است و آن را «روح القدس و روح الامين» نيز خوانده است. عقل فعال بالاترين مرتبه ي عقل هاي مفارقه ي (مجرد) آسماني است. در اينكه براي انسان در بالاترين مرتبه ي تكامل عقلي او (عقل مستفاد) امكان اتحاد با عقل فعال موجود است يا خير، فلاسفه ي دوره ي اسلام و فلاسفه ي يونان نظرات مختلفي ابراز داشته اند كه در اين مقاله نمي گنجد.

14ـ Arthur Charles Clake: (1917)؛ نويسنده و دانشمند انگليسي، شهرتش به داستان هاي علمي ـ تخيلي او بازمي گردد، خصوصاً همين كتاب «2001؛ يك اوديسه س فضايي» كه در ايران به اسم «راز كيهان» شهرت يافته است. ـ و.

15ـ اريك فون دنيكن، ارابه ي خدايان، سيامك بودا، جاويدان، تهران، چهارم، 1357.

16ـ اريك فون دنيكن، طلاي خدايان، مجيد روح نيا، عطار ـ فردوسي، تهران، سوم، 1362.

17ـ بقره /31.

18ـ ابونصر محمدبن محمد فارابي (338 ـ 257 ق)؛ موسس فلسفه ي اسلامي، ملقب به معلم ثاني. «آراء اهل المدينت الفاضله» و «السياسات المدينه» از آثار اوست. ـ و.

19ـ حنا الفاخوري و خليل الجبر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، 2 ج، عبدالمحمد آيتي، كتاب زمان، تهران، دوم، 1358، ج 2، ص 441.

20ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 442، نقل از السياسات المدينه، ص 59 به بعد.

21ـ دربار ه ي اين تفاوت ها در مقاله ي بعد بحثي نسبتاً مكفي انجام گرفته است.

22ـ جادوي پنهان و خلسه ي نارسيسي، همين كتاب، ص 59.

23ـ وسيله، پيام است، ص 65.

24ـ محمدبن حسين ابن خلف تبريزي (برهان)، برهان قاطع، 5 ج، محمد معين، (تصحيح و توضيح)، اميركبير، تهران، دوم، 1362.

25ـ برهان قاطع، ج 3، ص 947.

26ـ درباره ي اين موضوع در قسمت دوم اين مجموعه مقالات ـ كتاب حاضر، صفحه ي 73، ـ نيز بحثي انجام گرفته است.

27ـ ذبيح بهروز (1350ـ1270)؛ نويسنده ي كتاب هاي «دبيره» و «گندبادآورد و معراج نامه». از طرفداران تبديل خط فارسي به لاتين. ـ و.

28ـ سيد احمد كسروي (1324 ـ 1269)؛ مورخ و نويسنده ي «تاريخ مشروطه ي ايران» و «تاريخ هيجده ساله ي آذربايجان». او از به كار بردن لغات عربي دوري مي جست و دين و عرفان را خرافه مي شمرد. ـ و.

29ـ Esperanto: زبان طراحي شده توسط ال.ال.زامنهوف، پزشك لهستاني، در 1887. تلاش هاي بسياري براي معرفي اين زبان به عنوان زبان مشترك جهاني صورت گرفته است. ـ و.

30ـ محمدحسن ناصرالدين صاحب الزماني (1309): نويسنده و گردآورنده ي كتاب «خط سوم» كه حاوي سخنان گزيده ي شمس تبريزي است. ـ و.

31ـ امام خميني، مصباح الهدايه الي الخلاقه و الولايه، سيد احمد فهري، پيام آزادي، آذر ماه 1360، صص 82ـ 79.

32ـ امام خميني، شرح دعاي سحر، سيد احمد فهري، اطلاعات، تهران، دوم، 1370.

33ـ شرح دعاي سحر، ص 59.

34ـ اين مطلب نيازمند بحث مفصلي است كه بايد جداگانه مطرح شود.



منبع : نرم افزار چند رسانه اي هنر خاكي منتشر شده توسط موسسه فرهنگي هنري شهيد آويني
نام:
ایمیل:
* نظر:
مطالب برگزیده استان ها
عکس
تازه های نشر
اخبار برگزیده